Sitzungen

9. Das Aufblühen der Sufi-Orden und der Zwölfer-Schia (1173-1517)

Das mystische Denk- und Lehrsystem der Sufis wird immer wichtiger und erhält auch herrscherliche Förderung. Der Mongolensturm bringt große Umwälzungen mit sich, trägt aber im Ergebnis zur weiteren Verbreitung des Islams bei. Die ägyptischen Mamluken erlangen die Herrschaft über die Heiligen Stätten des Islams und unterhalten ein abbasidisches „Schattenkalifat“. Die Zwölfer-Schia wird in Iran zur Staatslehre.

9.1. Sunnitische Kanonisierung und Aufblühen der Sufik (1173-1261)

9.1.1. Die Entwicklung der politischen Landkarte

Mit Saladin hatte das abbasidische Kalifat im Vorderen Orient einen wichtigen Unterstützer erhalten. 1173 sandte er seinen Bruder Tūrān-Schāh mit einer Streitmacht in den Süden, um den Jemen zu erobern. Auf dem Wege machte er auch die Scherifen von Mekka, die selbst zaiditische Schiiten waren, botmäßig. Seither erkannten die Scherifen von Mekka auch wieder den abbasidischen Kalifen als ihren Oberherren an.

Nachdem Saladin 1174 Damaskus erobert hatte, verlieh ihm der abbasidische Kalif das Sultanat über Ägypten, Palästina und Syrien. 1187 konnte er die Franken in der Schlacht von Hattīn besiegen und Jerusalem zurückerobern. Dies löste große Freude in Bagdad aus. Saladin selbst rühmte sich in einer Inschrift in Jerusalem, ein „Diener der beiden edlen Heiligen Stätten und dieses geheiligten Hauses“ zu sein. Damit führte er einen neuen Herrschertitel in den Islam ein. Mit den beiden heiligen Stätten meinte er die Haram-Bezirke von Mekka und Medina, die durch den Feldzug seines Bruders (vgl. oben 8.2.5.) unter seine Herrschaft gelangt waren, mit dem „geheiligten Haus“ Jerusalem. Der Tempelberg stieg sogar bald zu einem dritten Haram auf. In einem Friedensvertrag aus dem Jahre 1228 zwischen Saladins Neffe al-Malik al-Kāmil und Friedrich II. wird er als al-ḥaram aš-šarīf („der edle Haram“) bezeichnet. Dieser Ehrentitel wird noch heute von muslimischer Seite für den Tempelberg verwendet.

Die von Saladin begründete Dynastie, die sogenannten Ayyubiden, blieben dem abbasidischen Kalifat fest verbunden. In Mekka, wo die Ayyubiden herrschten, wurde für die Verhüllung (Kiswa) der Kaaba die schwarze Farbe der Abbasiden eingeführt. Vorher hatte diese Verhüllung meist eine andere Farbe (weiß, gelb oder grün) gehabt. Unter dem Kalifen an-Nāsir li-Dīn Allāh (reg. 1180-1225) konnten sich die Abbasiden gänzlich von der seldschukischen Bevormundung befreien und im Irak nach langer Zeit wieder eine Direktherrschaft errichten. In Anatolien wurden sie von den Sultanen der Rum-Seldschuken als Oberherren anerkannt. Auch im Osten konnten die abbasidischen Kalifen Unterstützung für ihren politischen Anspruch auf die Führung der islamischen Umma gewinnen. Hier hatte 1192 ein General des Ghūrīden-Reichs, Delhi eingenommen und 1209 mit dem Sultanat von Delhi den ersten islamischen Staat auf indischem Boden gegründet. Nachdem 1211 Iltutmisch die Herrschaft im Sultanat übernommen hatte, unterstellte er sich 1229 an-Nāsirs Nachfolger al-Mustansir (reg. 1226-1242) und ließ Münzen in seinem Namen prägen. Im Jemen machte sich der Rasulide ʿUmar 1232 von den ägyptischen Ayyubiden unabhängig und ließ sich ebenfalls vom Kalifen ein Einsetzungsschreiben geben.

Ein konflikthaftes Verhältnis bestand im Osten allein mit dem Choresm-Schah ʿAlā' ad-Dīn Muhammad, dessen Reich Anfang des 13. Jahrhunderts neben Choresmien auch Transoxanien und weite Teile Irans umfasste. Dieses Reich wurde jedoch zwischen 1219 und 1221 durch die mongolischen Truppen Dschingis-Chans erobert. Zahlreiche persische und türkische Gelehrte flohen damals vor den Mongolen aus Transoxanien in das neu islamisierte Anatolien. Da die mongolischen Truppen von Iran aus nordwärts über den Kaukaus in die osteuropäische Ebene abzogen, war die von den Mongolen herrührende militärische Gefahr für das Kalifat abgewendet. Nach dem Tode Dschingis-Chans im Jahre 1227 wurden vier mongolische Teilreiche gebildet, die dem Großchan in Karakorum unterstellt waren. Eines davon war das Reich der Goldenen Horde, das die Eroberungsaktivitäten in Osteuropa fortsetzte und 1237 auch den Staat der muslimischen Wolga-Bulgaren annektierte. Berke, der Sohn des Chans der Goldenen Horde, konvertierte schon in den vierziger Jahren des 13. Jahrhunderts zum Islam, nahm Beziehungen zum Kalifen al-Mustaʿsim (reg. 1242-1258) auf, und es kam zum Austausch von Gesandtschaften und Geschenken. Auf diese Weise wurde das abbasidische Kalifat durch die Mongoleninvasion letztendlich sogar noch gestärkt.

Im Westen reichte die Einflusssphäre des abbasidischen Kalifats allerdings nur bis Ägypten. Der Maghreb und al-Andalus unterstanden ab Anfang des 13. Jahrhundert vollständig den Almohaden. Nacheinander lösten sich jedoch verschiedene Territorien vom Almohadenreich: Tunis unter den Hafsiden, Nachkommen eines der zehn Jünger des Mahdī (ab 1230), al-Andalus unter den Nasriden von Granada (ab 1232), Ostalgerien unter den ʿAbd al-Wādiden von Tlemcen (ab 1236), Zentralmarokko unter den Meriniden in Fès (ab 1244) und Nordmarokko unter den ʿAzafiden in Ceuta (ab 1250).

9.1.2. Die Etablierung des Vier-Madhhab-Systems

In der politischen Sphäre des abbasidischen Kalifates setze sich um diese Zeit die Auffassung durch, dass es in der sunnitischen Normenlehre vier anerkannte Lehrrichtungen gibt. Hierzu gehörte der mālikitische Madhhab (nach Mālik ibn Anas, vgl. 6.5.), dem vor allem die Muslime im Maghreb anhingen, der hanafitische Madhhab (nach Abū Hanīfa, vgl. 6.5.), der vor allem bei den Türken beliebt war, der schafiitische Madhhab (nach asch-Schāfiʿī, vgl. 7.1.3.), der in Ägypten, Syrien, Iran, im Jemen und an den Küsten des Indischen Ozeans vorherrschend war, sowie der hanbalitische Madhhab (nach Ahmad ibn Hanbal, vgl. 7.2.3.), der im Irak viele Anhänger hatte. Der Unterschied zwischen diesen Lehrrichtungen äußert sich nicht nur auf rechtlicher, sondern auch auf ritueller Ebene, so zum Beispiel beim rituellen Gebet. Die Durchsetzung des Vier-Madhhab-Systems lässt sich an der Organisation des Gemeinschaftsgebetes in der Heiligen Moschee von Mekka erkennen. Um die Mitte des 12. Jahrhundert wurde der zentrale Platz rund um die Kaaba in vier Zonen eingeteilt, innerhalb derer die Anhänger der verschiedenen Lehrrichtungen das Gebet in getrennten Gruppen nebeneinander verrichteten. Die Standorte der jeweiligen Vorbeter waren durch Mihrābe gekennzeichnet, die im Kreis um die Kaaba angeordnet waren. Nach einer festgelegten Ordnung beteten die verschiedenen Gebetsgruppen (ǧamāʿāt) in einer bestimmten Reihenfolge nacheinander, beim Abendgebet auch gleichzeitig.

Der abbasidische Kalif al-Mustansir gründete 1234 mit der Mustansirīya in Bagdad die erste Madrasa, in der alle vier sunnitischen Lehrrichtungen berücksichtigt waren. Mit der Gründung wollte der Kalif wohl seinen universalen politischen Anspruch zum Ausdruck bringen. Später wurde dieses Vier-Madhhab-System auch in anderen zentralen Orten der islamischen Welt, so in Mekka, Medina, Jerusalem und Damaskus im Schulwesen übernommen.

Aus dem Vier-Madhhab-System fiel lediglich das Almohadenreich im Westen heraus. Abū Yūsuf Yaʿqūb (reg. 1184-99), der dritte Almohadenherrscher, bekannte sich öffentlich zur Zāhirīya, einer Lehrrichtung, die auf den irakischen Traditionalisten Dāwūd ibn Chalaf (gest. 884) zurückgeht und durch Ibn Hazm (gest. 1064) in al-Andalus verbreitet worden war. Kennzeichen der Zāhirīya ist die Ablehnung des Qiyās und die strikte Orientierung am offenkundigen Wortsinn (ẓāhir) von Koran und Hadith. Die Orientierung an der Zāhirīya ging mit einer Bekämpfung der mālikitischen Richtung einher. Nach Berichten zeitgenössischer Autoren ließ Abū Yūsuf sogar die Bücher der Mālikiten verbrennen.

Um 1230 wurde aber die religiöse Sonderlehre im Almohadenreich abgeschafft; der Begründer, der Mahdī Ibn Tūmart, wurde nun auf allen Kanzeln verflucht und die Rückkehr zur mālikitischen Lehre proklamiert. Auch in fast allen Nachfolgestaaten des Almohadenreiches wurde die malikitische Rechtsschule zur herrschenden Lehrrichtung. Nur die Statthalter von Tunis, die Hafsiden, Nachkommen eines der zehn Jünger des Mahdī, blieben der almohadischen Lehre noch eine Zeit lang treu.

9.1.3. Die Sufis an den Höfen

Kennzeichnend für die islamisch-religiöse Kultur der nachfatimidischen Zeit ist die große Bedeutung des Sufitums (taṣauwuf). Hierbei handelt es sich um ein religiöses Lehrsystem, das die eigene spirituelle Erfahrung, das "Schmecken" (ḏauq), ins Zentrum stellt, aber auch solchen Prinzipien wie "Gottesfurcht" (Taqwā), Armut (faqr) und Dienstbarkeit (ʿUbūdīya) sowie dem Gottesgedenken (Dhikr) sehr große Bedeutung beimisst. Das Sufitum, das eine ganz eigene Terminologie zur Beschreibung von Seelenzuständen und mystischen Erfahrungen besitzt, ist eigentlich im 9. Jahrhundert im Irak entstanden, doch hat hat man den Begriff taṣauwuf später auch für andere muslimische Asketen verwendet, die sich um eine Verinnerlichung der Religion bemühten. Nachdem Gelehrte aus dem ostiranischen Raum wie Abū Nasr as-Sarrādsch (gest. 988), al-Kalābādhī (gest. 995) und al-Quschairī (gest. 1074) das Sufitum in Handbüchern zu einem umfassenden kohärenten spirituellen Lehrsystem ausgearbeitet hatten, fand dieses auch in den anderen Gebieten der islamischen Welt bei Rechtsgelehrten, Theologen und Literaten immer mehr Zuspruch. Der Begriff des Sufitums wird üblicherweise damit erklärt, dass die Sufis in der Anfangszeit Kleidung aus Wolle (ṣūf) trugen, allerdings setzten sich die Sufis selbst sehr stark zu den Ahl as-Suffa in Beziehung und betrachteten sich als deren Nachfolger. Innerhalb der Sufik gibt es ein eigenes Autoritätsmodell, das des Scheichs (arab. šaiḫ, wörtl. „älterer Mann“). Der Scheich leitet diejenigen, die den spirituellen Weg beschreiten wollen, an. Derjenige, der sich einem solchen Scheich anschließt und sich seiner Autorität unterwirft, wird als Murīd (arab. „der Wollende“) bezeichnet.

Gelehrte, die sich mit der Sufik beschäftigten, erhielten um diese Zeit zum ersten Mal herrscherliche Unterstützung. Das schlagendste Beispiel ist der Sufi Schihāb ad-Dīn ʿUmar as-Suhrawardī (gest. 1234), der eine der wichtigsten Persönlichkeiten am Hof der Abbasiden-Kalifen an-Nāsīr und al-Mustansir war. Aufgrund seiner engen Beziehung zu an-Nāsir, dem er auch als Gesandter zu den aiyubidischen Herrschern von Ägypten und Syrien und zu den Rum-Seldschuken diente, wurde er zum Schaich asch-Schuyūch, zum obersten Sufi-Meister von Bagdad, ernannt. Der Kalif erbaute für ihn einen eigenen Ribāt, eine Art Sufi-Hospiz, in dem er seine Novizen unterrichten konnte.

Titelblatt einer Pariser Handschrift von *ʿAwārif al-maʿārif* aus dem 13. Jahrhundert mit verschiedenen Besitzvermerken.

Im Unterricht verwendete as-Suhrawardī sein Werk ʿAwārif al-maʿārif („Die Gaben der Erkenntnisse“), das sich zu einem der einflussreichsten Sufi-Lehrbücher überhaupt entwickelte. As-Suhrawardī liefert in diesem Buch nicht nur eine Zusammenschau der gesamten älteren sufischen Literatur, sondern entwirft auch neue sufische Regeln, so zum Beispiel für das Leben im Ribāt, der zu dieser Zeit eine Art „Entmilitarisierung“ erlebte. As-Suhrawardī ist sich dieses Bedeutungswandels auch bewusst. Er erklärt, dass Ribāt eigentlich einen Ort bezeichne an der Grenze bezeichne, von dem man aus das Hinterland verteidige. Der Ribāt diene aber auch dem Dschihad gegen die Seele und die Lust. Dies, so erklärt as-Suhrawardī, sei der wahre Dschihad, nämlich der große Dschihad, entsprechend dem, was vom Gottesgesandten überliefert werde, dass er nämlich bei der Rückkehr von einem Kriegszug sagte: "Wir sind vom kleinen Dschihad zum großen Dschihad zurückgekehrt." Ausführlich beschreibt as-Suhrawardī in dieser Zeit auch den Flickenrock (Chirqa) der Sufis. Er erklärt, dass das Anlegen dieses Kleidungsstücks wichtig sei, um eine Verbundenheit zwischen dem Scheich und dem Murīd herzustellen. Als Praktik zur inneren Läuterung empfiehlt as-Suhrawardī die Praktik der vierzigtägigen Einkehr (arbaʿīnīya). Zur Begründung dieser Praxis beruft er sich auf das angebliche Prophetenwort: "Wer Gott vierzig Tage aufrichtig widmet, auf dessen Zungen erscheinen die Quellen der Weisheit aus seinem Herzen." Außerdem weist seiner Auffassung nach die koranische Geschichte von Mose, der sich vierzig Tage zurückzieht und dann mit Gott spricht (Sure 7:142), auf diese Praktik hin. ʿUmar as-Suhrawardī gründete auch einen der ersten Sufi-Orden, die Suhrawardīya. In diesem Orden, der sich vor allem in Irak, Iran und auf dem indischen Subkontinent verbreitete, aber auch in anderen Orden, die sich später entwickelten, wurde sein Buch sehr intensiv studiert.

Sufis wurden nun auch an den Höfen anderer islamischer Herrscher gefördert. In Indien hieß Iltutmisch den zentralasiatischen Sufi Qutb ad-Dīn Bachtiyār Kākī (gest. 1235) und den Suhrawardī-Missionar Dschalāl ad-Dīn Tabrīzī willkommen. Im rasulidischen Jemen erhielt der Sufi Ahmad ibn ʿAlwān (gest. 1266) herrscherliche Förderung. Bei den Almohaden bekam Ibn Sabʿīn (gest. 1270), der wegen seiner Nähe zur Philosophie als „Sufi nach den Grundsätzen der Philosophen“ (ṣūfī ʿalā qāʿidat al-falāsifa) bezeichnet wurde, herrscherliche Protektion. Und am Hof der Rum-Seldschuken in Konya wurde der aus dem andalusischen Murcia stammende sufische Gelehrte Muhyī d-Dīn Ibn ʿArabī (gest. 1240) willkommen geheißen. Er war im Laufe seines Lebens von Nordafrika aus durch weite Gebiete des Orients gewandert, mit fast allen bedeutenden Sufis seiner Zeit zusammengetroffen und übte später großen Einfluss auf das islamische Denken aus (vgl. unten 9.2.6.).

9.1.4. Zweiter Mongolensturm und Fall des Bagdader Kalifats

Darstellung der Eroberung Bagdads im Jahre 1258 in einer Handschrift von Raschīd ad-Dīn Fadlallāhs Geschichtswerk Dschāmiʿ at-tawārīch

In den Jahren 1251 bis 1259 führte Hülegü, ein Enkel Dschingis-Chans, im Auftrag des Großchans von Karakorum eine neue mongolische Invasion gegen Westasien durch. Zwischen 1256 und 1259 wurden Iran und der Irak vollständig erobert. Als Hülegü 1258 Bagdad eroberte, stürzte er den abbasidischen Kalifen al-Mustaʿsim und ließ ihn hinrichten. Mit dieser Tat zerstörte er nicht nur das bisherige politische Zentrum der islamischen Welt, sondern stellte auch das islamische Herrschaftsverständnis ernstlich in Frage. Die islamische Umma wurde damit gewissermaßen führungslos.

Die mongolische Invasion konnte erst 1260 bei Schlacht bei ʿAin Dschālūt in Nordpalästina durch die ägyptischen Mamluken gestoppt werden. Die zweite mongolische Invasion war insofern besonders einschneidend, weil dadurch der Islam für mehrere Generationen in Iran seinen Status als Religion der Herrschenden verlor. Hülägü, der Eroberer Bagdads, war Buddhist, und auch seine Nachkommen, die Ilchane, die von Täbris aus herrschten, förderten den Buddhismus.

9.2. Die Zeit des abbasidischen Schattenkalifats (1261-1517)

9.2.1. Die Mamluken, das abbasidische Schattenkalifat und der Mahmal

Die Mamluken waren Militärsklaven – daher auch ihr Name (mamlūk = Sklave) –, die seit 1250 über Ägypten herrschten und dort die Dynastie der Aiyubiden verdrängt hatten. Nach der Schlacht von ʿAin Dschālūt konnten sie ihre Herrschaft auch auf Palästina und Syrien ausweiten. Zwar waren die Mamluken die neue aufstrebende Macht des Nahen Ostens, doch fehlte es ihnen aufgrund ihrer Herkunft als turkstämmige Militärsklaven an religiös-politischer Legitimation. Um diese zu erhalten, gingen sie ein Bündnis mit Abkömmlingen der Abbasiden ein. Zwei von ihnen waren 1261 bei den Mamluken aufgetaucht und versuchten, mit ihrer Hilfe Bagdad zurückzuerobern. Nachdem dieser Versuch misslungen war, erhob az-Zāhir Baibars, der nun unangefochtene Anführer der Mamluken in Ägypten, den einzig noch verbliebenen Abbasiden zum Kalifen und ließ sich umgekehrt von ihm den Sultanstitel verleihen. Die Abbasidenprinzen aus dieser Linie versahen in den folgenden Jahrhunderten ihr weitgehend formales Amt, ein Kalifat ohne herrscherliche Machtbefugnisse, das den Mamlukensultanen jedoch die notwendige islamische Legitimität verlieh. Im Laufe der Zeit erkannten auch die Herrscher verschiedener anderer Dynastien diese abbasidischen Kalifen als ihre Oberherren an.

Innerhalb des Mamlukenreiches hatten die abbasidischen Kalifen nur wenig zu sagen, hier gaben Sultane und Emire der Mamluken den Ton an. Sie erwarben sich hohes religiöses Prestige durch ihren Abwehrkampf gegen die nicht-muslimischen Mongolen, der noch über mehrere Jahrzehnte andauerte. Auch die endgültige Vertreibung der Kreuzfahrer aus Syrien (1280-90) und die Zertrümmerung des christlich-armenischen Reiches in Kilikien (1375) gehen auf die Mamluken zurück. Darüber hinaus profilierten sie sich durch ihre großzüge Unterstützung der islamischen Gelehrsamkeit. Alle vier sunnitischen Lehrrichtungen erhielten nun einen eigenen Ober-Qādī, der gleichberechtigt neben den anderen stand. Mit Hilfe frommer Stiftungen förderten die Mamluken das religiöse Bildungswesen und errichteten in Kairo und den anderen großen Städten ihres Reiches Madrasas und Ribāte. Dahinter stand der Wunsch der mamlukischen Führungsschicht, möglichst viele bedeutende religiöse Persönlichkeiten in das eigene Land zu ziehen, um dieses als kulturelles Zentrum der islamischen Welt auszuweisen. Auch die Kunst der Koranrezitation erhielt im Mamlukenreich eine besondere Förderung und erlebte dadurch einen Aufschwung.

Die Mamluken positionierten sich auch als eindeutig anti-schiitische Macht. Schon in den 1270er Jahren unterwarf Baibars die Burgen der nizāritischen Ismailiten im syrischen Küstengebirge. Im frühen 14. Jahrhundert rückte dann das Heer des mamlukischen Statthalters von Damaskus mehrfach aus, um die in den umliegenden Gebirgszügen lebenden schiitischen Gruppen (Drusen, Nusairier, Zwölfer-Schiiten) mit der Waffe zu bekämpfen. Hinter diesen Aktionen stand der hanbalitische Gelehrte Ibn Taimīya (gest. 1329), der in einer Fatwa zur Verfolgung von Nusairiern und Drusen aufgerufen hatte. Mit dem Argument, dass sie heimliche Apostaten seien und damit schlimmer als Juden und Christen, forderte er die mamlukischen Herrscher auf, sie ohne Rücksicht auf eine eventuelle Reue zu töten. Einer der bedeutendsten imamitischen Gelehrten dieser Zeit, Muhammad ibn Makkī aus Dschizzīn im heutigen Libanon, wurde 1384 von dem mamlukischen Sultan hingerichtet. Er wird von den Zwölfer-Schiiten bis heute als der „Erste Märtyrer“ (aš-šahīd al-auwal) verehrt. Auch sunnitische Gelehrte, die mit der Schia sympathisierten, wie Nadschm ad-Dīn at-Tūfī (gest. 1316) hatten es im Mamlukenreich schwer.

Herrschende theologische Schule im Mamlukenreich war die Aschʿarīya. Daneben hatte die hanafitische Kalām-Schule in ihrer māturīditischen Ausprägung unter den mamlukischen Beamten viele Anhänger. Der syrische Gelehrte Tādsch ad-Dīn as-Subkī (gest. 1370) schrieb in dieser Zeit ein Lehrgedicht, in dem er die wesentlichen Lehrunterschiede zwischen Aschʿarīya und Hanafīya zusammenfasste. Der Vergleich war nicht auf Betonung der Differenz, sondern auf Harmonisierung angelegt. Damit bahnte er einem nachhaltigen Ausgleich der beiden Lehrrichtungen den Weg. Eine größere Herausforderung erwuchs der Aschʿarīya damals in Form der „Lehrrichtung der Altvorderen“ (maḏhab as-salaf), auch Salafīya genannt. Damit wurden diejenigen traditionalistischen Gelehrten bezeichnet, die der Kalām-Wissenschaft ablehnend gegenüberstanden und die in ihr übliche metaphorische Deutung des Korans ablehnten. Zu den bedeutendsten Gelehrten, die eine solche Orientierung hatten, gehörten der bereits genannte Ibn Taimīya und sein Schüler Ibn Qaiyim al-Dschauzīya (gest. 1350), beides Hanbaliten sowie die beiden Schafiiten Schams ad-Dīn adh-Dhahabī (gest. 1348) und Ibn Kathīr (gest. 1370).

Als Sitz des abbasidischen Kalifats hatte das Mamlukenreich von Anfang an eine besondere Stellung unter den islamischen Reichen. Darüber hinaus beanspruchten die mamlukischen Sultane auch die Oberherrschaft über die Heiligen Stätten im Hedschas. Ab 1261 nahmen sie den Titel „Diener der beiden heiligen Stätten“ für sich in Anspruch, ab 1266 schickten sie jährlich mit der Pilgerkarawane den sogenannten Mahmal, ein mit kostbaren Stoffen überzogenes Zelt, nach Mekka. Der Mahmal wurde auf einem geschmückten Kamel transportiert und nach der Ankunft bei den kultischen Ritualen in der ʿArafāt-Ebene und bei der Kaaba sichtbar positioniert. Auf diese Weise wurde die politische Hoheit der Mamluken über die Heiligen Stätten zum Ausdruck gebracht. Der Sultan wurde während der Wallfahrt meist durch einen Offizier, den amīr al-ḥaǧǧ, der auch die Karawane leitete, vertreten, einzelne Sultane vollzogen aber auch selbst die Wallfahrt nach Mekka.

Lange Zeit konkurrierten die Mamluken allerdings noch mit anderen Herrschern, insbesondere den jemenitischen Rasuliden, um die Oberherrschaft über die Heiligen Stätten in Mekka und Medina. Seit 1297 schickten diese ebenfalls einen Mahmal zur Wallfahrt nach Mekka. Auch um das Recht, die Kaaba mit der Kiswa bekleiden zu dürfen, stritten sich die Herrscher der beiden Dynastien.

9.2.2. Islamisierung in den mongolischen Teilreichen

Im Jahre 1260 starb der mongolische Großchan Möngke, und das mongolische Großreich zerfiel endgültig in vier verschiedene Teilreiche: 1.) das Reich der Goldenen Horde, das sich über die Gebiete Südrusslands, der Ukraine und Kasachstans bis nach Westsibirien erstreckte, 2.) das Reich der Ilchane in Persien, dem Kaukasus, Mesopotamien und Ostanatolien, 3.) das Reich der Yüan in China und der Mongolei, und schließlich in der Mitte 4.) das Tschagatai-Chanat, das Transoxanien, das westliche Tarimbecken, das Siebenstromland und einen Teil der Dsungarei umfasste. In all diesen Teilreichen fanden in der Folgezeit bedeutende Islamisierungsprozesse statt.

Eine Vorreiterrolle spielte dabei das Reich der Goldenen Horde, in dem schon im 13. Jahrhundert verschiedene Herrscher zum Islam übergegangen waren. Berke, seit 1257 Chan der Horde, schloss 1264 mit den Mamluken im Namen des Islam ein Bündnis gegen den buddhistischen Ilchan Hülägü. Und seit 1283 erkannte die Goldene Horde den abbasidischen Schattenkalifen von Kairo als Führer der islamischen Gemeinschaft an. Im 14. Jahrhundert trieb dann vor allem Uzbek Chan (reg. 1312-41) die Islamisierung voran: er holte zahlreiche muslimische Gelehrte ins Land, vertrieb die von seinem Vorgänger Tochtu geschätzten schamanistischen Priester und forderte die Oberschicht des Reiches dazu auf, zum Islam überzutreten. Zwar lebten weiter viele Nicht-Muslime auf dem Gebiet der Goldenen Horde, doch bekam der Staat einen eindeutig islamischen Charakter, und langfristig wurde der Islam auch in der Bevölkerung zur dominierenden Religion.

Dirham von Ghazan mit arabischer und uigurischer Beschriftung. Die arabische Inschrift enthält den Text der Schahāda

Die von Täbris aus herrschenden Ilchane blieben zunächst dem Buddhismus und den Riten des mongolischem Schamanismus treu, allerdings vergaben sie schon von Anfang an wichtige Staatsämter an Muslime, Juden und Christen. Das frühe Ilchan-Reich war also ein Staat mit multireligiöser Ausrichtung. Als 1282 der Ilchan Tegüder nach seiner Thronbesteigung den Übertritt zum Islam bekanntgab und den Namen Ahmad annahm, stieß dies noch auf heftigen Widerspruch in seiner Verwandtschaft. Sein Neffe Arghun überwältigte ihn 1284 und kehrte als neuer Ilchan zur früheren Religionspolitik zurück. Erst als 1295 der bereits vor Herrschaftsantritt zum Islam übergetretene Ghāzān zum Ilchan wurde, erhielt der Islam wieder die Stellung als Religion des Staates; die in der Zwischenzeit errichteten buddhistischen Tempel wurden zerstört. Unter dem letzten Ilchan-Herrscher Abū Saʿīd (reg. 1316–1335) wurde eines der wichtigsten Kalām-Handbücher der postklassischen Zeit verfasst, das Kitāb al-Mawāqif von ʿAdud ad-Dīn al-Īdschī.

Normative Grundlage für die Herrschaft der Ilchane blieb aber die Yāsā, das auf Dschingis Chan zurückgeführte mongolische Gesetzeswerk, das militärische wie auch zivile Angelegenheiten regelte und seine Bedeutung als Richtschnur für die Staatsordnung und politische Autorität im Staat behielt. Dies ermöglichte den Mamluken, sich umgekehrt als Garanten der Scharia, der islamischen Rechtsordnung, die auf Koran und Sunna fußt, zu profilieren. Vor dem Hintergrund einer neuerlichen Invasion der Mongolen in Syrien im Jahre 1299 erklärte Ibn Taimīya in einer Fatwa den Dschihad gegen die Mongolen zur Pflicht für alle Muslime, weil sie eben nicht die Scharia anwandten. Seiner Auffassung nach war nur ein Staat, dessen Regierung (siyāsa) auf der Scharia beruhte, ein wirklich islamischer Staat. Ibn Taimīya entwickelte die Theorie von der Notwendigkeit einer scharia-gemäßen Staatsführung (siyāsa šarʿīya) in einem eigenen Traktat, der bis heute großen Einfluss auf das islamische politische Denken besitzt.

Auch im Yüan-Reich (1260-1368) kam es zu einem Islamisierungsprozess. Die Truppen, mit denen Qubilai Chan, der Begründer dieses Reiches, Nord- und Südchina überrannt hatte, bestanden zum großen Teil aus muslimischen Kämpfern, die sein Großvater Dschingis Chan von seinen Feldzügen nach Zentral- und Westasien mitgebracht hatte. Da zahlreiche Soldaten Muslime waren, bestimmte der Chan, dass sie nach den Mongolen und vor den Einheimischen den zweiten Rang in China einnehmen sollten. Einer von Qubilai’s muslimischen Generälen, der bucharische Prophetennachkomme Schams ad-Dīn ʿUmar mit dem Beinamen Saiyid-i Adschall, begründete in der südwestlichen chinesischen Provinz Yunnan eine eigene Dynastie von muslimischen Statthaltern, die stark zur Verbreitung des Islams in dieser Region beitrug. Ein Enkel von Saiyid-i Adschall erwirkte 1335 die kaiserliche Anerkennung des Islams als Qing-zhen jiao, „Lehre der reinen Wahrheit“, ein Name, der bis heute in China für den Islam verwendet wird. Nach der Ablösung der mongolischen Yüan durch die chinesische Ming-Dynastie (1368-1644) bekleideten die Muslime aus Yunnan noch eine Zeitlang hohe Staatsämter in China. So stammte zum Beispiel der chinesische Admiral Zheng He, der im frühen 15. Jahrhundert für die Ming-Herrscher mehrere große Expeditionen in den Indischen Ozean unternahm, aus ihren Reihen. In der späteren Ming-Zeit verloren die Muslime dann aber ihre Führungsposition in China und gerieten unter großen Assimilierungsdruck. Von den anderen Chinesen als Hui bezeichnet, erhielten sie sich allerdings über die Jahrhunderte ein starkes Zusammengehörigkeitsgefühl, das sich unter anderem auch darauf stützte, dass sie in bestimmten Berufsfeldern wie dem Bergbau und dem Karawanenhandel besonders erfolgreich waren.

Im Reich des Tschagatai war Tarmaschirin (reg. 1331-1334) der erste bedeutende Herrscher, der zum Islam überging und sich für die Verbreitung dieser Religion einsetzte. Um die Mitte des 14. Jahrhunderts zerfiel das Reich in ein östliches und ein westliches Chanat. Chizr Chodscha, von 1389 bis 1399 Herrscher des östlichen Chanats (auch Moghulistan genannt), unterwarf das uigurische Königreich von Qocho, das eine buddhistische Ausrichtung hatte, und trug damit dazu bei, dass der Islam bei den Uiguren zur herrschenden Religion wurde. Auf dem Gebiet des westlichen Chanats trat in der zweiten Hälfte des 14. Jahrhunderts der Freibeuter Timur auf. Er unternahm den Versuch, die formal noch bestehenden mongolischen Teilreiche wieder zu einem Großreich zu vereinigen. Bei seinen Eroberungszügen durch Iran, Zentralasien, Irak, die kiptschakische Steppe, Nordindien, Syrien und Anatolien zerstörte Timur (reg. 1370-1405) zahlreiche Städte und Landstriche und massakrierte die Bevölkerung. Timur stellte die Gültigkeit der Scharia als Herrschaftsprinzip in Iran und Zentralasien erneut in Frage, denn er fühlte sich vor allem mongolischen Traditionen verpflichtet. Seine Nachkommen, die Timuriden, herrschten bis 1506 über Ostiran, Transoxanien und Westturkestan. Hinsichtlich des Islams verhielten sie sich unterschiedlich. Timurs Sohn Schāh Ruch, der von 1405 bis 1447 von Herat aus über weite Teile Irans herrschte, gab sich wieder ganz als islamischer Herrscher und verkündete zu Beginn seiner Herrschaft, dass die Yāsā durch die Scharia abgelöst sei. Er vermied selbst das Weintrinken und gegen Ende seiner Herrschaft schickte er sogar eine Kiswa zur Verhüllung der Kaaba nach Mekka. Schah Ruchs Sohn Ulugh Beg dagegen, der von 1410 bis 1449 in Samarkand als sein Statthalter tätig war, fühlte sich wie sein Großvater vor allem mongolischen Sitten verbunden und führte seinen Hof ohne Rücksicht auf islamische Vorschriften: es gab dort Zechgelage mit Musik und Gesang.

Das Reich der Goldenen Horde zerfiel im Laufe des 15. Jahrhundert in zahlreiche Teilstaaten: 1.) das Chanat von Kasan an der mittleren Wolga, während des 15. Jahrhunderts der bedeutendste militärischen Gegner der Moskauer Rus, 2.) das Chanat Astrachan im Mündungsgebiet der Wolga, 3.) das Chanat der Krim, das die Halbinsel Krim und die südlichen Steppengebiete der heutigen Ukraine umfasste, 4.) das Chanat der Usbeken in Transoxanien, 5.) das Chanat der Kasachen auf dem Gebiet des heutigen Staates Kasachstan sowie das 6.) Chanat von Sibir, von dem die heutige geographische Bezeichnung Sibirien herrührt. In all diesen Reichen blieb der Islam die Religion der Herrschenden.

9.2.3. Türkische Ghāzī-Reiche in Südasien und auf dem Balkan

Zwischen dem späten 13. und dem frühen 14. Jahrhundert brachten die Herrscher des Sultanats von Delhi den größten Teil Nord- und Zentralindiens unter islamische Herrschaft: 1298 wurde das Gebiet von Gujarat annektiert, 1318 der Dekkan, der südliche Teil des indischen Subkontinents. Sultan Muhammad ibn Tughluq (reg. 1325-1351) verlegte seine Hauptstadt in den Süden nach Daulatābād, um von dort aus den Süden des Reiches besser kontrollieren zu können. Um die Mitte des 14. Jahrhunderts fiel dann das Sultanat von Delhi auseinander. Im Osten machten sich die Sultane von Bengalen (ab 1342) unabhängig. Sie bauten ihre Hauptstadt Pandua prachtvoll aus und errichteten dort mit der 1375 vollendeten Adina-Moschee die größte Moschee des ganzen Subkontinents. Im Süden Indiens gründete 1347 Bahmanschāh, ein Emir des Sultanats von Delhi, das Bahmaniden-Sultanat, dessen Hauptstadt Gulbarga wurde. Und im Westen entstand mit dem Sultanat von Gujarat (1407-1584) ein weiteres islamisches Herrschaftsgebilde, das ab 1411 von der neu gegründeten Hauptstadt Ahmadābād aus regiert wurde.

Bei all diesen Staaten erfolgten die Loslösung vom Sultanat von Dehli und die Erhebung zum eigenständigen Sultanat mit einem Einsetzungsschreiben des abbasidischen Kalifen. Einige dieser Herrscher nahmen aber später auch selbst den Kalifentitel für sich in Anspruch wie etwa der bengalische Sultan Nāsir ad-Dīn Mahmūd I. (reg. 1433-1459). Ein General von ihm, Chān Dschahān ʿAlī erschloss die gewaltigen Mangrovenwälder des bengalischen Sundarban-Gebietes für die Besiedlung und errichtete dort die neue Stadt Chalīfatābād, von der heute noch die historische 60-Kuppel-Moschee zeugt. Schon 1430 hatte ein Vorgänger Nāsir ad-Dīns das buddhistische Königreich von Arakan an der Küste des heutigen Myanmar zum Vasallen gemacht, womit dort ebenfalls ein Prozess der Islamisierung eingeleitet wurde. Bengalische Muslime siedelten sich in großer Zahl in Arakan an. Die heutige Volksgruppe der Rohingya in Myanmar geht zum großen Teil auf sie zurück.

Die meisten der türkischen Sultane in Südasien verstanden sich als Ghāzīs. Ein Ghāzī ist ein muslimischer Kämpfer, der sich in der Grenzzone aufhält und in Nachfolge der prophetischen Maghāzī (vgl. oben 3.1.1.) Kriegszüge auf nicht-islamisches Gebiet unternimmt, um den Bereich des Dār al-islām zu vergrößern. Allgemein umgab die frommen Kämpfer dieses Typs eine heilige Aura. Sie galten als Träger eines besonderen Segens (Baraka), und wurden später zum Gegenstand von Legenden, die in hagiographischen Werken gesammelt wurden. Der Ghāzī ist damit gewissermaßen das östliche Gegenstück zum Murābit (vgl. oben 8.2.3.).

Eine andere Region, in der um diese Zeit türkische Ghāzīs tätig wurden, war Nordwestanatolien. Im Zusammenhang mit dem Niedergang des Sultanats der Rum-Seldschuken im 13. Jahrhundert waren hier mehrere autonome Fürstentümer, sogenannte Beyliks, entstanden. Eines dieser Beyliks war dasjenige, das ʿOthmān ibn Ertoğrul, der Angehörige eines Oghusenstammes, 1281 in der Nähe von Iznik gegründet hatte. Mit Überschreitung der Dardanellen durch seine Kämpfer 1353 begann die erste Expansionswelle dieses „osmanischen“ Ghāzī-Fürstentums nach Europa. Bis 1394 besetzten die osmanischen Truppen Thrakien, Adrianopel (Edirne), das zur zweiten osmanischen Hauptstadt wurde, Bulgarien, das serbische Makedonien, die Stadt Saloniki und Thessalien. In Anerkennung um seine Verdienste ließ sich der osmanische Emir Bāyezīd 1394 vom abbasidischen Schattenkalifen den Titel „Sultan von Rūm“ verleihen. 1402 wurde dieser neue Sultan Bāyezīd jedoch von Timur vernichtend geschlagen. Dadurch kam die osmanische Expansion auf dem Balkan zunächst einmal zum Stillstand.

Eine zweite osmanische Eroberungswelle begann um die Mitte des 15. Jahrhunderts unter Sultan Mehmed II. Sie brachte das gesamte Südosteuropa unter osmanische Herrschaft. Um 1453 verlegten die Osmanen ihre Hauptstadt nach Konstantinopel, das fortan Istanbul hieß, und traten damit das symbolische Erbe des Byzantinischen Reiches an. Die Hagia Sophia, die frühere Hauptkirche von Byzanz, wurde in eine Moschee verwandelt und bildete fortan das religiöse Zentrum des Osmanischen Reiches. An die Spitze der Gelehrten trat ab 1480 als oberster Muftī des Reiches der Schaich al-islām von Istanbul.

Die osmanische Expansion setzte sich in der zweiten Hälfte des 15. Jahrhunderts ungebremst fort. 1475 machten die Osmanen das dschingisidische Chanat der Krim zu ihrem Vasallen. Bis zum Ende des Jahrhundert verdrängten sie fast alle anderen türkischen Beyliks in Anatolien. Auf dem Balkan kam es schon zu dieser Zeit in den osmanischen Verwaltungszentren zu einer Islamisierung der Bevölkerung. Statistiken vom Anfang des 16. Jahrhunderts zeigen, dass damals bereits mehrere Städte, die als solche Zentren fungierten, muslimische Bevölkerungsmehrheiten hatten. Außerhalb dieser Städte änderte sich die religiöse Bevölkerungsstruktur in den meisten Gebieten allerdings nur wenig. Allein im 1463 eroberten Bosnien, wo aufgrund der Existenz einer eigenständigen Bosnischen Kirche eine besondere religiöse Situation herrschte, fasste der Islam in diesem Zeitraum auch schon in den ländlichen Regionen Fuß. Die Konversionen zum Islam hatten hier allerdings zumeist nur deklarativen Charakter, das heißt, die Konvertiten nahmen nur islamische Namen an und lebten unverändert weiter mit ihren christlichen Familien zusammen.

9.2.4. Islamisierung durch Handel im Indischen Ozean und in Westafrika

Parallel zu diesen Entwicklungen setzte sich die Verbreitung des Islams durch den Handel fort. Um die Mitte des 12. Jahrhundert waren bereits das Herrscherhaus und die Bevölkerung der Malediven zum Islam übergegangen. Über den Seehandel verbreitete sich der Islam auch in Südostasien und fasste dort zunächst in einigen Häfen an den Küsten Fuß. Mit Perlak und Pasai an der Nordspitze Sumatras erschienen in den 1290er Jahren die ersten islamischen Staaten Südostasiens. Die Steininschrift von Terengganu, die auf das 13. Jahrhundert datiert ist und die islamische Religion explizit erwähnt, zeigt, dass sich in dieser Zeit der Islam auch schon auf der Malaiischen Halbinsel verbreitete. Dieser Prozess verschnellerte sich, als die Herrscher von Malakka (1413) und Patani (ab 1457) im Süden des heutigen Staates Thailand zum Islam übergingen und ihre Herrschaft ins Innere der Malaiischen Halbinsel ausdehnten. Weitere islamische Fürstentümer, die in dieser Zeit im Malaiischen Archipel entstanden, waren das Sultanat Brunei auf Borneo, das Sultanat von Sulu auf den Inseln der Sulusee (ab 1450), das Sultanat Demak auf Java (ab 1475) und das Sultanat Maguindanao auf Mindanao (ab 1515).

In Westafrika gingen die Könige des westafrikanischen Reiches Mali, das sich über den oberen Nigerbogen bis zur Senegal-Mündung erstreckte, um die Mitte des 13. Jahrhunderts zum Islam über. Sie nutzen gerne den Haddsch, um ihre Macht zur Schau zu stellen. Mehrere von ihnen kamen zwischen dem späten 13. und frühen 14. Jahrhundert persönlich zur Pilgerfahrt nach Mekka, verteilten unterwegs große Mengen Goldes und verbreiteten damit den Ruhm ihres Königreiches in anderen Regionen der islamischen Welt. Muslimische Händler aus Mali missionierten ab dem 14. Jahrhundert in dem Stadtstaat Kano (heute Nord-Nigeria) und bekehrten schließlich deren Herrscher zum Islam.

9.2.5. Herrscher und Sufi-Orden

Auch die Herrscher dieses Zeitraums zeigten deutliche Neigungen für die sufische Religiosität. Als der mongolische Herrscher Ghāzān den islamischen Glauben annahm, ließ er sich bezeichnenderweise nicht von einem ausgebildeten Theologen, sondern von einem Sufi des Kubrawīya-Ordens unterweisen. Der Kubrawīya-Orden geht auf den im zentralasiatischen Choresm lehrenden Sufi Nadschm ad-Dīn Kubrā zurück, der 1221 beim Mongoleneinfall den Tod fand. Auch Ghāzāns Nachfolger Öldscheitü und Abū Saʿīd verkehrten häufig mit volkstümlichen Sufis. Öldscheitü ließ 1313 das Grab des Mystikers Bāyazīd Bistāmī ausbauen. Er ist für seine paradoxen Aussprüche (šataḥāt) bekannt, in denen er sich scheinbar selbst vergöttlichte.

Das Grab von Scheich ʿAdī ibn Musāfir in Lalisch

Auch viele Sultane im Mamlukenreich standen in einem engen Verhältnis zu sufischen Scheichen. Az-Zāhir Baibars zum Beispiel hatte einen Scheich, der dem ʿAdawīya-Orden angehörte. Dieser Orden, der im 12. Jahrhundert durch den Umaiyaden-Abkömmling ʿAdī ibn Musāfir (gest. 1162/3) im Tal von Lalisch im Nordirak gegründet wurde, ist deswegen besonders erwähnenswert, weil er eine eigenartige „sektarische“ Entwicklung nahm. Er verbreitete sich nämlich im frühen 13. Jahrhundert vor allem bei kurdischen Stämmen, die noch altiranischen religiösen Vorstellungen anhingen. Während der Orden selbst unterging, vermischten sich die sufischen Lehren der ʿAdawīya und die iranischen Vorstellungen der kurdischen Stämme im Laufe der Zeit zu einer eigenständigen Religion, die als Jesidentum bekannt wurde. Bis heute ist das Zentralheiligtum der Jesiden, deren Anzahl weltweit auf etwa 800.000 geschätzt wird, das Grab von ʿAdī ibn Musāfir in Lalisch. In Ägypten entwickelte sich außerdem ein reger Heiligenkult um den wundertätigen Sufi Saiyid Ahmad al-Badawī (gest. 1276). Er gilt seitdem gewissermaßen als der islamische Nationalheilige Ägyptens. Noch heute finden jährlich drei Wallfahrten zu seinem Grab in dem unterägyptischen Ort Tantā statt.

Bei der Verbreitung des Islams in Südasien spielten Sufi-Scheiche des Suhrawardī-Ordens eine bedeutende Rolle. Zum wichtigsten Orden wurde hier aber die Tschischtīya, benannt nach dem aus Tschischt in Sidschistān stammenden Sufi Muʿīn ad-Dīn Tschischtī (gest. 1236). Die Tschischtīs waren asketisch ausgerichtet, pflegten intensive Beziehungen zu hinduistischen Yogis und maßen dem Hören von Musik (samāʿ) als Mittel zur Annäherung an Gott große Bedeutung zu. Der Tschischtīya-Orden besteht bis heute in Südasien weiter. Seit dem 14. Jahrhundert ist es üblich, dass indoislamische Herrscher die Pilgerfahrt zum Grab von Muʿīn ad-Dīn Tschischtī in Ajmer unternehmen und dem Heiligen ihre Reverenz erweisen.

Unter den Timuriden von Samarkand und Herat erlebte die Naqschbandīya ihren Aufstieg. Nach Bahā' ad-Dīn Naqschband (gest. 1389) aus Buchara benannt, ist die Naqschbandīya ein Orden, in dem der strikte Gehorsam gegenüber der Scharia betont wird. Auch sind die Naqschbandīs sehr positiv dem Engagement in der Gesellschaft und der Politik gegenüber eingestellt. Ihr leitendes Prinzip ist ḫalwat dar anǧuman („Einkehr in der Gesellschaft“). Das bedeutet, dass der Sufi sich nicht speziell aus der Gesellschaft zurückziehen soll, um seine gottesdienstlichen Übungen zu vollziehen, sondern Gottes ständig gedenken soll, während er weiter mit weltlichen Dingen beschäftigt ist. Der Aufstieg der Naqschbandīya ist untrennbar mit dem Sufi Chwādscha ʿUbaidallāh Ahrār (1404-1490) verbunden. Er hatte erheblichen Einfluss auf den Timuriden Abū Saʿīd, der zwischen 1451 und 1469 von Samarkand herrschte und sich als seinen Adepten bezeichnete. Ahrār gelang es, ihn zur Durchsetzung der Scharia und zum Verzicht auf unislamische Steuern zu bewegen. Außerdem entsandte er Stellvertreter nach Iran, zu den Osmanen, nach Indien und in den Hedschas, wodurch sich die Naqschbandīya auch dort verbreitete.

Im osmanischen Staat gab es neben der Naqschbandīya noch mehrere andere sufische Orden. Sultan Bāyezīd II. (reg. 1481-1512) war eng mit dem Chalwatīya-Orden verbunden, der seit Mitte des 15. Jahrhundert von Aserbeidschan aus verbreitet wurde. Er ist nach dem Prinzip der Einkehr (ḫalwa) benannt, dem sich die Anhänger regelmäßig zu unterziehen hatten. Mehrere osmanische Prinzen hatten in dieser Zeit Chalwatīya-Scheiche als Lehrer. Außerdem war Bāyezīd II. der Bektāschīya zugeneigt, einem Orden, der nach dem semi-legendären anatolischen Heiligen Hāddschi Bektāsch (um 1300) benannt ist. Der Ort in Kappadokien, an dem dieser gelebt haben und begraben sein soll, trägt bis heute seinen Namen (türkische Schreibweise Hacıbektaş).

So bestand zu Anfang des 16. Jahrhunderts bereits eine große Anzahl sufischer Orden. Jeder dieser Orden führte seine Tradition mit einer Initiationskette (Silsila) auf einen bestimmten Scheich zurück. Bei den meisten Orden gehörte zur Ordenstradition auch eine bestimmte Form des Dhikr, der sie von anderen Orden unterscheidet.

9.2.6. Die Auseinandersetzungen über die Lehren Ibn ʿArabīs

Ein sehr kontroverses Thema innerhalb dieses Zeitraums waren die Lehren Ibn ʿArabīs (vgl. oben 9.1.3.). In diesen Lehren, die nur sehr schwer zu fassen sind, kehrte gewissermaßen das neuplatonische Gedankensystem in sufischer verbrämter Form wieder. Von zentraler Bedeutung für Ibn ʿArabī war die Vorstellung von der Welt als Manifestation des göttlichen Seins. Seine Anhänger verwendeten für diese Lehre den Ausdruck Wahdat al-wudschūd („Einheit der Existenz“). Mit dieser Lehre wurde eine Verbindung von göttlicher Welt und geschaffener Welt, von Makrokosmos (Universum) und Mikrokosmos (Mensch) postuliert, die dem Neuplatonismus sehr nahekam. Mit der Theorie der Wahdat al-wudschūd verbunden war das Konzept der sogenannten Aʿyān thābita („feststehende Wesenheiten“). Damit meinte Ibn ʿArabī Archetypen der real existierenden Dinge, die schon vor dem Schöpfungsprozess in Gottes urewigem Wissen enthalten sind. Ibn ʿArabī bekannte selbst, dass er diesen Begriff der muʿtazilitischen Theologie entlehnt hatte. Was ihn methodisch aber von den Neuplatonikern und Muʿtaziliten unterschied, war sein Vertrauen auf „Enthüllung“ (kašf) und „Imagination“ (ḫayāl) als den Korrektiven von „Vernunft“ (ʿaql). Bei mehreren seiner Werke gibt Ibn ʿArabī an, dass er sie selbst bei einer derartigen Enthüllung erhalten habe, so auch bei seinen berühmten Fuṣūṣ al-ḥikam („Ringsteine der göttlichen Weisheiten“), in denen anhand der Geschichten der koranischen Propheten verschiedene göttliche Weisheiten, die den Menschen zur spirituellen Vollkommenheit bringen sollen, beschrieben werden. Ibn ʿArabī erklärt im Vorwort, dass ihm das Buch im Jahre 1229 bei einer Vision in Damaskus vom Gottesgesandten persönlich überreicht worden sei.

Zahlreiche Gelehrte schrieben nach Ibn ʿArabīs Tod Kommentare zu seinen Fuṣūṣ al-ḥikam und erklärten deren mystische Begrifflichkeit. Manche Regionen, in der der Islam in dieser Zeit erst Fuß fasste wie Südasien und Südostasien, lernten die neue Religion zunächst nur in dieser mystischen Form kennen. Anhänger der Lehre Ibn ʿArabīs waren auch an vielen Fürstenhöfen tätig wie etwa der Kubrawī-Scheich ʿAlī al-Hamadānī (1314-1385), der während seines langen Aufenthaltes in Kaschmir sein persisches Werk Ḏaḫīrat al-mulūk schrieb, in dem er, getreu der Vorstellung von Menschen als Mikrokosmos, beschreibt, dass Gott jeden Menschen als Kalifen im Reich seines eigenen Körpers einsetzt. In Kaschmir war erst 1336 eine islamische Dynastie an die Macht gekommen. Neben Indien war um die Wende zum 15. Jahrhundert auch der rasūlidische Jemen eine Hochburg der Lehren Ibn-ʿArabīs.

Die Lehren Ibn ʿArabīs hatten in dieser Zeit also eine große Anhängerschaft und fassten auch im Bereich des schiitischen Islams Fuß, allerdings riefen sie auch einige Gegner auf den Plan. Was Ibn ʿArabī in den Fuṣūṣ al-ḥikam vorgetragen hatte, dass zum Beispiel das transzendente Göttliche mit der körperlichen Schöpfung identisch sei, dass sich Gott in jedem Objekt der Verehrung zeige, dass das im Koran angedrohte Höllenfeuer sich für Sünder in einen Ort der Wonne verwandeln werde usw, wurde von einigen traditionalistischen Gelehrten als blanke Ketzerei betrachtet. Gelehrte, die derartige Kritik laut vortrugen, hatten es allerdings meist nicht leicht. Zwei im Mamlukenreich wirkende Gelehrte, der bereits erwähnte Ibn Taimīya und der etwas spätere al-Biqāʿī (gest. 1470), mussten wegen ihrer Kritik an Ibn ʿArabī sogar in die Verbannung gehen.

Die Philosophie Ibn ʿArabīs war allerdings auch bei den Sufis keinesfalls unumstritten. Einige von ihnen stellten seiner pantheistischen Wahdat-al-wudschūd-Lehre eine andere Lehre entgegen, die nämlich von der Wahdat asch-schuhūd („Einheit der Wahrnehmung“). Die Lehre von der Wahdat asch-schuhūd erkennt zwar eine Einheit zwischen Gott und der geschaffenen Welt an, betrachtet diese jedoch als rein subjektive Erfahrung, die im Inneren des Gläubigen stattfindet. Ihr entspricht, anders als es die Verfechter der Wahdat al-wudschūd-Lehre behaupteten, keine objektive Realität. Einer der frühesten Vertreter der Wahdat asch-schuhūd-Lehre war der persische Sufi ʿAlā' ad-Daula as-Simnānī (gest. 1336). Er lieferte sich über diese Frage eine heftige Auseinandersetzung mit dem Ibn-ʿArabī-Anhänger ʿAbd ar-Razzāq al-Qāschānī (gest. 1329).

9.2.7. Die schleichende Schiitisierung Irans

Mit den Ilchanen begann die schleichende Schiitisierung Irans. Schon Schams ad-Dīn Dschuwainī, der für Hülegü und mehrere seiner Nachfolger das Amt des Finanzministers versah, förderte mehrere schiitische Gelehrte. Auch in dem Kubrawīya-Orden, dem der Scheich angehörte, der 1295 Ghāzān zum Islam bekehrte, gab es starke schiitische Tendenzen. Ghāzāns Nachfolger Öldscheitü, der vor Herrschaftsantritt noch christlich getauft worden war, trat zunächst zum Islam sunnitischer Richtung über, wurde aber später von dem irakischen Gelehrten al-ʿAllāma al-Hillī (gest. 1325) zur Zwölfer-Schia bekehrt. Al-Hillī stammte aus der irakischen Stadt al-Hilla, in der sich eine bedeutende rationalistische Schule der Zwölfer-Schia entwickelt hatte, und war ein entschiedener Befürworter des Idschtihād. Ibn Taimīya verfasste eine Widerlegung seiner Lehren.

Nach dem Tode Abū Saʿīds im Jahre 1335 löste sich das iranische Mongolenreich auf; mongolische Regionaldynastien wie die Dschalāyiriden im Zweistromland und Aserbaidschan traten zunächst an ihre Stelle. Ende des 14. Jahrhundert bildeten sich dann in Nordsyrien und Ostanatolien mit den Akkoyunlu („Weiße Hammel“) und den Karakoyunlu („Schwarze Hammel“) zwei bedeutende turkmenische Stammeskonföderationen, die weite Teile Westirans unter ihre Herrschaft bringen konnten. Die Machthaber dieser Dynastien schwankten ebenfalls zwischen Sunna und Schia.

Zur weiteren Verbreitung der Schia in Iran trugen vor allem verschiedene Mahdī-Bewegungen bei, die sich in der unsicheren Situation während und nach den Eroberungszügen Timurs entwickelten. In mehreren von ihnen wurden Vorstellungen propagiert, wie sie von den Ghulāt, den extremen Schiiten, her bekannt sind (vgl. oben 7.3.2.). Darüber hinaus waren in diesen Bewegungen okkulte Lehren wie Alchemie und Wahrsagekunst sehr populär. Fadlallāh Astarābādī und Husain al-Achlātī, zwei religiöse Führer aus dem nordwestlichen Iran, wurden von ihren Anhängern besonders deshalb verehrt, weil man glaubte, dass sie bei Offenbarungen das geheime Wissen der Imame über die Bedeutung der arabischen Buchstaben (ḥurūf) erhalten hatten. In der von Fadlallāh gegründeten Bewegung, die sich über die Städte Irans, Ostanatoliens und Syriens ausbreitete, war dieser Gedanke so dominant, dass sie als Hurūfīya bekannt wurde. Fadlallāh wurde wegen seiner politischen Aktivitäten auf Geheiß von Timurs Sohn Mīrānschāh 1394 in Baku eingekerkert und wenig später hingerichtet. Ein Ableger der Hurūfiyya war die Nuqtawīya von Mahmūd Pasichānī (gest. 1427/28), die deswegen so genannt wurde, weil sie lehrte, dass in der Kosmogonie die Erde Ausgangspunkt (nuqṭa) aller anderen Dinge war. In der Nuqtawīya wurden elaborierte zyklische Weltzeitalterlehren gepflegt, die an ismailitische Konzepte anknüpften. Auch Mahmūd Pasichānī nahm den Mahdī-Titel für sich in Anspruch, allerdings trat er nicht politisch hervor.

In der gleichen Zeit wirkte in Iran auch Muhammad ibn Muhammad, genannt Nūrbachsch („Lichtgeschenk“), der von seinem Scheich, einem Kubrawī-Sufi, als der „Imam und Kalif aller Muslime“ präsentiert wurde. Der Timuridenherrscher Schāh Ruch (vgl. oben 9.2.2.) griff ein und ließ im Jahre 1425 den Scheich und an die achtzig seiner Jünger hinrichten, verschonte aber den Mahdī, angeblich wegen seiner Jugend. Als dieser später in Kurdistan abermals Anhänger um sich scharte und seinen Anspruch auf Imamat und Kalifat erneuerte, wurde er verhaftet und gezwungen, auf der Kanzel öffentlich abzuschwören. Ein Sohn von Nūrbachsch konnte jedoch den Timuridenherrscher Husain Bāyqarā, der von 1470 bis 1506 in Herat herrschte, für die Nūrbachschī-Version der Zwölfer-Schia gewinnen. Unter seinem Einfluss errichtete er über dem angeblichen Grab von ʿAlī ibn Abī Tālib in der Nähe von Balch eine prächtige Grabmoschee. Als Mazār-i Scharīf („erhabener Wallfahrtplatz“) entwickelte sich der Ort zu einem der wichtigsten Pilgerorte auf dem Gebiet des heutigen Afghanistan. Derwische der Nūrbachschīya brachten ihre Lehre in dieser Zeit auch nach Kaschmir. Auf ihre Aktivitäten ist es zurückzuführen, dass sich bis heute ein großer Teil der muslimischen Bevölkerung in Ladakh und Baltistan zur Nūrbachschīya bzw. Zwölfer-Schia bekennt.

Nachbildung eines Kizilbasch-Kämpfers in der Saadabad-Palastanlage in Teheran

Die erfolgreichste iranische Mahdī-Bewegung des 15. Jahrhunderts war diejenige der Familie der Safawiden-Scheiche im Nordwestiran. Sie hat freilich auch eine lange Vorgeschichte. Ahnherr der Safawiden-Familie war ein gewisser Scheich Safī ad-Dīn, ein Derwisch wahrscheinlich kurdischer Abstammung, der in seiner Heimatstadt Ardabīl 1301 an die Spitze eines lokalen sufischen Ordens trat und für diesen in Persien, Syrien und Kleinasien mit Daʿwa-Aktivitäten begann, die dem Orden zahlreiche Anhänger zuführten. Scheich Dschunaid, ein Nachkomme Safī ad-Dīns, gab Mitte des 15. Jahrhunderts dem Orden eine eindeutig schiitische Ausrichtung und führte ihn erfolgreich in den Kampf gegen die Christen von Georgien und Trapezunt. Sein Sohn Haidar, der dem Orden von 1460 bis 1488 vorstand, verordnete seinen Anhängern in Westiran und Anatolien eine besondere rote Kopfbedeckung, nach der sie fortan Kizilbasch (türk. qızılbāş = Rotkopf) genannt wurden.

Im Jahr 1499 trat Haidars zwölfjähriger Sohn Ismāʿīl als charismatischer Führer an die Spitze der Kizilbasch-Anhänger. Er konnte die Akkoyunlu besiegen und damit ihr politisches Erbe antreten. Im Sommer 1501 hielt Ismāʿīl Einzug in Täbris und nahm den alten iranischen Titel eines „Königs der Könige“ (šāhān-šāh) an. Bis zum Jahre 1510 nahmen die Kizilbasch-Kämpfer fast den gesamten Iran ein, im gleichen Jahr schlugen sie in Chorasan den Chan der Usbeken. Damit war das Gebiet Irans zum ersten Mal seit langem wieder politisch geeint. Die Gedichte des Dīwāns, den Schah Ismāʿīl unter seinem nom de plume Chatā'ī verfasste, zeugen von dem großen Sendungsbewusstsein des jungen Herrschers. Unmissverständlich machen sie deutlich, dass er sich nicht nur für den erwarteten Mahdī, sondern auch für eine Reinkarnation ʿAlīs und der zwölf Imame betrachtete. Die religiös-politischen Ansprüche Ismāʿīls wurden bald auch für die Osmanen gefährlich, denn auf ihrem Territorium befanden sich viele Kizilbasch. 1511 kam es in der Gegend von Antalya zu einem ersten Aufstand dieser Gruppierung gegen ihre Herrschaft. Den osmanischen Staatsapparat kostete es einige Mühe, der Erhebung, die nach ihrem Anführer als Aufstand des Şahkulu („Sklave des Schahs“) bekannt geworden ist, Herr zu werden. 1514 fand eine erste Feldschlacht zwischen Safawiden und Osmanen statt, die unentschieden endete.

Als Ismāʿīl 1501 in Täbris zum Schah ausgerufen wurde, ließ er die Freitagspredigt auf die zwölf Imame lesen und die schiitische Formel „Ich bezeuge, dass ʿAlī der Freund Gottes ist“ sowie den Satz „Auf zum besten Tun“ an den Gebetsruf anschließen. Die ersten drei Kalifen Abū Bakr, ʿUmar und ʿUthmān wurden verflucht. Dieses Ritual wurde seitdem regelmäßig wiederholt. Damit erhielt der safawidische Staat von Anfang an eine zwölferschiitische Ausrichtung. Auf dem Dekkan in Indien ließen sich zwei Herrscherhäuser, die die Nachfolge der Bahmaniden angetreten hatten, die Qutb-Schāhīs von Golkonda und die ʿĀdil-Schāhīs von Bijapur von dem Modell des Safawiden-Staates inspirieren und führten in ihren Reichen kurze Zeit später ebenfalls die Zwölfer-Schia als offizielle Richtung ein.

9.2.8. Der Fortgang der Reconquista

Der Niedergang des Almohadenreiches im 13. Jahrhunderts hatte bewirkt, dass auch die christliche Reconquista auf der iberischen Halbinsel besser vorankam: 1236 wurde Córdoba erobert, 1248 Sevilla. Seit Ende des 13. Jahrhunderts war das islamische Spanien auf das nasridische Emirat von Granada im Süden der iberischen Halbinsel beschränkt. In den christlichen Königreichen wurden die Muslime als Mudejaren allerdings weiter geduldet und durften auch ihre Religion ausüben.

Diese Situation veränderte sich jedoch, nachdem 1492 eine christliche Armee unter Ferdinand von Aragon und Isabella von Kastilien Granada eingenommen und die islamische Herrschaft auf der iberischen Halbinsel beendet hatte. 1502 verbot ein Edikt von Ferdinand und Isabella die Ausübung der islamischen Religion in ganz Kastilien. In den Jahren bis 1525 wurde die Ausübung des Islams auch in den anderen christlichen Königreichen der iberischen Halbinsel untersagt. Die Muslime verloren damit ihren Mudejar-Status und wurden vor die Wahl gestellt, das Land zu verlassen oder sich taufen zu lassen. Es war dies die Zeit, in der die Portugiesen zur weltweit größten Seemacht aufstiegen. Sie brachten in den Jahren 1505 bis 1513 auch die gesamte marokkanische Küste unter ihre Kontrolle.

9.2.9. Letzte Blüte und Ende des Mamlukenreiches; as-Suyūtī

Nach dem Zerfall des jemenitischen Rasūlidenreiches im späten 14. Jahrhundert konnten die ägyptischen Mamluken Mekka und Medina vollständig unter ihre Kontrolle bringen und sich auch das Recht auf die Einkleidung der Kaaba mit der Kiswa dauerhaft sichern. Die Scherifen von Mekka stellten die mamlukische Oberherrschaft nicht mehr in Frage und gingen offiziell zum sunnitischen Islam über. Damit gelangte die Durchsetzung der sunnitischen Lehre im Zentrum der islamischen Welt zum Abschluss. Das abbasidische Schattenkalifat gewann so viel Prestige, dass auch außerhalb des Mamlukenreiches viele Herrscher dem Kalifen in Kairo ihre Huldigung übermittelten und sich dafür Einsetzungsschreiben von ihm geben ließen, so zum Beispiel 1497 die Herrscher des Songhaireiches in Westafrika, eines Nachfolgereiches von Mali.

Auch einige der im Mamlukenreich tätigen Gelehrten erlangten in dieser Zeit überregionale Bekanntheit. Besondere Erwähnung verdient Dschalāl ad-Dīn as-Suyūtī (gest. 1505), den ein abbasidischer Kalif gegen Ende des 15. Jahrhunderts kurzzeitig zum obersten Qādī aller islamischen Länder ernannte. As-Suyūtī unterhielt von Kairo aus ein Netzwerk von Kontakten bis nach Westafrika, Anatolien und Indien. Innerhalb des sunnitischen Islams wurde in dieser Zeit die Frage diskutiert, wie weit die Gelehrten nach der Bildung der verschiedenen Rechtsschulen selbst noch Idschtihād betreiben durften. Eine verbreitete Doktrin ging von der „Schließung des Tors des Idschtihād“ aus und wollte die Rechtsgelehrten dazu verpflichten, die Entscheidungen früherer Generationen kritiklos zu übernehmen, also ihnen gegenüber Taqlīd (vgl. oben 7.1.3.) zu betreiben. As-Suyūtī hielt diese Doktrin jedoch für falsch und nahm für sich selbst das Recht zum Idschtihād und den Rang eines Mudschtahid in Anspruch. Dies bedeutete aber keineswegs, dass er uneingeschränkt rationale Methoden akzeptierte. So verfasste er mehrere Traktate, in denen er Logik (manṭiq) und Kalām für verboten erklärte. As-Suyūtī war ein Vielschreiber: er hat mehr als 300 Werke zu verschiedenen islamischen Wissenschaften (insbesondere Koranexegese, Hadith und Fiqh) verfasst, die bis heute in allen Gebieten der islamischen Welt gelesen werden.

Im frühen 16. Jahrhundert versuchten die Mamluken noch, den Jemen ihrem Reich einzuverleiben. Bevor sie dieses Unternehmen jedoch zu Ende führen konnten, brach ihr Staat zusammen. Der osmanische Sultan Selīm unternahm 1516 einen Feldzug gegen die Mamluken und besiegte sie bei Mardsch Dābiq in Nordsyrien. Als die Mamluken das Angebot ausschlugen, Vasallen des Siegers zu werden, zog das osmanische Heer südwärts weiter durch die Sinai-Wüste bis nach Ägypten. Im Januar 1517 kam es vor den Toren Kairos zur Entscheidungsschlacht gegen das letzte mamlukische Aufgebot. Tūmān Bāy, der letzte Mamlukensultan, endete am Galgen. Die Scherifen von Mekka huldigten daraufhin den Osmanen als ihren neuen Oberherren.

9.3. Weiterführende Literatur

Muhammad Ali Aziz: Religion and Mysticism in Early Islam. Theology and Sufism in Yemen. The Legacy of Aḥmad Ibn ʿAlwān. London 2011.
Michal Biran: „The Chaghadaids and Islam: The Conversion of Tarmashirin Khan (1331-34)“ in Journal of the American Oriental Society 122/4 (2002) 742-752.
Devin DeWeese: Islamization and Native Religion in the Golden Horde. Baba Tükles and Conversion to Islam in Historical and Epical Records. University Park, PA 1994.
Richard M. Eaton: The Rise of Islam and the Bengal Frontier, 1204-1760. Berkeley, Los Angeles 1993.
Éric Geoffroy: Le Soufisme en Égypte et en Syrie sous les derniers Mamelouks et les premiers Ottomans. Orientations spirituels et enjeux culturels. Damaskus 1995.
Ignaz Goldziher: Die Ẓâhiriten. Ihr Lehrsystem und ihre Geschichte. Ein Beitrag zur Geschichte der muhammedanischen Theologie. Leipzig 1884.
Wael Hallaq: “Was the gate of ijtihad closed?” in International Journal of Middle East Studies 16/1 (1984) 3-41.
Angelika Hartmann: An-Nāṣir li-Dīn Allāh (1180-1225). Politik, Religion, Kultur in der späten ʿAbbāsidenzeit. Berlin-New York 1975.
Jacques Jomier: Le maḥmal et la caravane Egyptienne des pèlerins de la Mecque (XIIIe-XXe siècles). Kairo 1953.
Alexander Knysh: Ibn ‘Arabī in the Later Islamic tradition. The Making of a Polemical Image in Medieval Islam. Albany 1999.
Hermann Landolt: „Der Briefwechsel zwischen Kāšānī und Simnānī über Waḥdat al-Wuǧūd“ in Der Islam 50 (1973) 29-81.
Catherine Maieur-Jaouen: Al-Saiyid al-Badawi. Un grand saint de l’islam égyptien. Kairo 1994.
Erik S. Ohlander: Sufism in an Age of Transition. ʿUmar al-Suhrawardī and the Rise of the Islamic Mystical Brotherhoods. Leiden 2008.
Hannah Sohrweide: „Der Sieg der Ṣafaviden in Persien und seine Rückwirkungen auf die Schiiten Anatoliens im 16. Jahrhundert“ in Der Islam 41 (1965) 95-223.

9.4. Aufgaben/Fragen

1. Mekka diente in seiner Geschichte häufig als Bühne für den Rangstreit der verschiedenen muslimischen Herrscher. Zeigen Sie das anhand von Beispielen.

2. Nennen Sie wichtige Grundprinzipien der Sufik.

3. Nennen Sie drei sufische Orden und machen Sie Angaben zu ihrer spirituellen Ausrichtung, Geschichte und geographischen Verbreitung.

4. Geben Sie einen Überblick über die Entwicklung des Kalām.

5. Wer war Muhyī d-Dīn Ibn ʿArabī und worin liegt seine Bedeutung für die islamische Religionsgeschichte?

6. In welcher Weise haben die Mongolen zur Verbreitung des Islams beigetragen?

7. Ibn Taimīya hat im 14. Jahrhundert eine neue islamische Staatslehre entwickelt. Wodurch unterscheidet sie sich von früheren islamischen Staatslehren?

8. Erklären Sie, wie es zur Schiitisierung Irans gekommen ist.

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Sitzungen

Autor: Patrick Franke