משתמש:HaShumai/טיוטה – הבדלי גרסאות
אין תקציר עריכה |
בדיקה3 |
||
| שורה 1: | שורה 1: | ||
בדיקה בדיקה וגם [[בדיקה]]. |
בדיקה בדיקה וגם [[בדיקה|בדיקה{{הערה|בדיקה}}]]. |
||
{{הערה|בדיקה}} |
|||
גרסה מ־16:02, 23 בינואר 2021
14:20-10:14
כיבוש הארץ (ארכאולוגית צפוי להשאיר הרבה עדויות שנוכל למצוא):
באמצע המאה ה-20 הסיפור המקראי של כיבוש הארץ על ידי יהושוע היה מקובל על ארכאולוגים רבים, אולם עם גילויים של ממצאים נוספים והתפתחות השיטות הארכאולוגיות, עלו אי התאמות שונות בין התיאור המקראי לבין הממצאים והפרשנות המקובלת סביבם. עם זאת, על אף שכבר איננה גישה מיינסטרימית, ישנו עדיין זרם בארכאולוגיה שמצדד בתיאור המקראי של הכיבוש כתיאור היסטורי.
כאשר מנסים להשוות את הממצאים בכלל הנקודות המוזכרות במסע הכיבוש המקראי, עולים ממצאים שונים שעל פי חלק מהפרשנויות עומדים בסתירה לתיאור המקראי. בחלק מהאתרים, כמו העי או יריחו בהם לא התגלו ממצאים לחורבנה של עיר כנענית - על אף שממצאים כאלו היו צפויים להשאיר עדויות ארכאולוגיות ברורות. דוגמה נוספת הן לכיש וחצור הכנעניות שאמנם כן חרבו, אולם על פי התיארוכים המקובלים במחקר יש הפרש של כמאה שנים בין החורבנות, מצב שאינו מתאים לתיאור של מסע כיבוש אחד באותו דור.
חצור:
תיאורה של חצור במקרא "ראש כל הממלכות האלו", והממצאים הארכואלוגים מגבים זאת ומצביעים על כך שחצור הכנענית של האלף השני לפנה"ס הייתה מקום מרכזי ובולט.
חצור חרבה במהלך המאה ה-13 לפנה"ס. באמצע המאה ה-20 יוחס חורבנה למסע הכיבוש של יהושוע, אולם עם התפתחות המחקר זו כבר איננה הדעה הרווחת ביותר, ועל אף שיש עדיין כאלו שמצדדים בה בקרב החוקרים, הוצעו השערות חלופיות, למשל, חורבן כתוצאה מהתקוממות והתפוררות פנימית כתוצאה משלטון אוטוקרטי ריכוזי שיצר חוסר שוויון חריף במיוחד.
20:53-14:20:
מאז הקמת מדינת ישראל בוצעו המוני סקרים של ההתיישבות ב"הר" מסוף המאה ה-13 ועד המאה ה-11 לפנה"ס, ובהם התגלו מאות אתרים מתקופת הברזל הקדומה - כולם יישובים קטנים ורובם מצביעים על אוכלוסייה שנמצאת בשלב מעבר הדרגתי מרעייה נוודית להתיישבות קבע חקלאית. יישובים אלו מזוהים בדרך כלל עם ראשית ההתיישבות בכנען של הקבוצה שלימים תכונה "עם ישראל".
לגבי מקור ההתיישבות הישראלית - ישנן מספר השערות בולטות: הגעה ממצרים (לא מקובלת בקרב חוקרי הארכאולוגיה) ; נוודים שעברו תהליך של התיישבות - או בנדידה מירדן לאחר חיי נדודים באזור השומרון כאשר עוד קודם היו חלק מגל התיישבות קדום יותר שנמצאו ממצאים ארכאולוגים לגביו - שמתיישבים מחדש לאחר נפילת השלטון המצרי באזור והתפוררות המבנה הגיאופוליטי בלבנט ; פליטי הערים הכנעניות שחרבו במאות ה-12 וה-13 לפנה"ס, שעברו בחלקם לאזור זה.
שילה:
מתוארת בספר שמואל בתור המרכז הפולחני של האזור, ועל פי הממצאים הארכאולוגים שילה שהייתה קיימת במאה ה-11 לפנה"ס ואכן הייתה יישוב מרכזי ובולט באותה התקופה.
ערכים על הכוונת:
ע"פ דברים:
להוסיף את מה שכתבתי בדברים בערכים מקבילים רלוונטיים כמו יאשיהו או הרפורמה שלו.
שונות:
ממלכת ישראל המאוחדת (אנגלית + כאן).
שיעור ראשון
אברהם, יצחק, יעקב.
שיעון שני
ממלכת יהודה, חורבן בית המקדש.
שיעור שלישי
אסכולה דויטרונומיסטית, חורבן בית המקדש, ממלכת יהודה (כדאי להוסיף אולי גם על גלות יהויכין), גלות בבל, תשעה באב.
היסטוריה גדולה בקטנה
כורש, משיח, שיבת ציון.
(נכתב בכלליות) מזווית היסטורית, המצב בו עם ישראל היה במתכונת עקבית במשך מאות שנים ולא התפתח הוא לא הגיוני (12:58-10:24).
(נכתב בכלליות) דוד ושלמה היו קיימים, ייסדו ממלכה בירושלים, אבל זה לא היה דומה למה שמתואר היה בשמואל ב' ובמלכים א' (13:47-12:58).
(נכתב בכלליות) בטקסטים היסטוריים ההתייחסות לשם 'ישראל' שמור רק לממלכת הצפון (שמכונה לרוב "בית עומרי") ולא ליהודה. הממלכה התקיימה בערך מהמאה ה10 לפנה"ס. אין שום עדות שמסתדרת עם הנראטיב התורני שהייתה ממלכה נוספת בשם זה שקדמה לה, ושמרכזה בירושלים (בירתה של ממלכת יהודה = ממלכת בית דוד). גם מבחינה ארכאולוגית אין שום עדות לכך שהייתה ממלכה מאוחדת לפני ישראל ויהודה. טווח התושבים שמעריכים שהיו ביהודה לפני תקופת שתי הממלכות הוא בין מאות לאלפי תושבים. (18:13-13:47). תמונת המצב שעולה ממצאי הארכאולוגיה מצביעה על כך שבמחצית השנייה של המאה ה-10 לפנה"ס מוקמות הממלכות של אזור סוריה, וביניהן גם ממלכת ישראל, ורק במאה ה-9 לפנה"ס מוקמות ממלכות המדבר ביניהן גם ממלכת יהודה (20:18-19:12). בעקבות הממצאים אלו, לצד מקורות היסטוריים חוץ-מקראיים, הובילו זרמים מסוימים במחקר למסקנה שממלכת ישראל הקדימה את ממלכת יהודה בעשרות שנים לפחות, ובמשך זמן ממושך הייתה ישראל דומיננטית ומתפתחת, ביחס לממלכות האזור, ויהודה, לכשהוקמה, הייתה ממלכה קטנה וצנועה מבחינת החשיבות האזורית שלה, וישנן אף טענות שיהודה הייתה בשלב מסוים ממלכת חסות ישירה של ממלכת ישראל - תופעה אשר לה תימוכין גם מתחום הארכאולוגיה ואף מהמקרא עצמו (24:33-20:18). שטחה של ממלכת יהודה באזור מצומצם של ההר והמדבר, אזור המאפשר גידולים של זיתים, ענבים ומעט דגנים, אך לא כולל דרכי סחר או משאבים נדירים שיאפשרו יתעשרות ועוצמה, אלא חיים דלים יחסית מבחינת האמצעים העומדים לרשות התושבים. לפיכך נוצרת התמונה לפיה ממלכת יהודה יכלה להתחזק מבחינת עושרה ומעמדה המדיני רק לאחר שהשתלטה על שטחי השפלה ועין גדי, דבר אשר קורה בשלב מאוחר יותר (26:23-24:33).
השינוי הגדול קורה בשנים 845-841, בעקבות שינויים פנימיים בממלכת ארם-דמשק, מתפרקת ברית מקומית אשר גורמת להיחלשות ממלכת ישראל (בית עומרי), ומחסלת את גת הפלישתית. ממלכת יהודה נכנעת לארמים ובהמשך מנצלת את היחלשות שכנותיה ולראשונה מרחיבה את גבולותיה, הופכת לממלכה המשתרעת על אזור נרחב יחסית, ומרחיבה את השפעתו התרבותית של אזור ירושלים. שלב זה הוא גם שלב מפתח בממלכת יהודה בו מתחיל להתפתח במקום כתב ומבנה היררכי-מנהלתי, וכן מתחיל דגש על בידול יהודה ממלכות שכנות כמו מואב או אדום שבא לידי ביטוי בשינויי כתב למשל, ולפי דעת חוקרי המקרא גם בתחילת בניית נראטיב היסטורי אשר מבדיל את יהודה מהממלכות האחרות באזור (40:36-26:28).
יהודה אמנם מתפתחת, אך באופן יחסי לאזור היא ממלכה מאוד שולית בחשיבותה (42:54-42:16).
(מציין את גבולותיה של ממלכת יהודה הראשונית 25:25-24:33).
(נכתב בכלליות) יעקב נחשב לאב הקדום ("אפונים") של ממלכת הצפון (=ישראל), כמו שאברהם נחשב לאב הקדום של ממלכת יהודה, מה שמקבל חיזוק מכך שכל אחד מהם מסתובב באתרים החשובים לממלכה שלו. לאחר חורבן ממלכת ישראל (בית עומרי), כשסופרי החצר של יהודה כתבו וליקטו את ההיסטוריה המקומית, הרשו לעצמם להשתמש בשמה של ישראל כשם המתאר את הממלכה הגדולה המאוחדת שלא באמת הייתה, וכדי לדייק את הנראטיב הם חיברו בין הסיפורים העממיים של ישראל ויהודה, והפכו את יעקב לנכד של אברהם. מסקנות אלו הביאו לכך שהקונצנזוס כיום בחקר המקרא רואה ביצחק דמות פיקטיבית שנוצרה למטרה זו (16:55-14:52).
אחת הממלכות שהייתה מהגדולות ביותר במערב אסיה בתקופה שלאחר נסיגת מצריים מהאזור, הייתה ממלכת פלסטינה. היא הייתה בין צפון סוריה למזרח טורקיה, ובאותם ימים שכנה צפונית לאזור השליטה של חלב. (19:12-18:41).
למרות המכה האשורית, שהייתה מכה קשה ליהודה - מכה ממנה יהודה לעולם לא התאוששה מבחינה דמוגרפית, מנהלית וכלכלית, הזכרון שהונצח בתרבות המקומית הוא הזכרון לפיו ירושלים לא נכבשה על ידי צבאות אשור - הישג שלא הרבה ערים מהאזור יכולות להתגאות בו - כאשר הסיבות לחוסר הכיבוש הוזזו הצידה בזכרון הקולקטיבי. בהדרגה מתפתחת תפיסה, אשר יש שרואים בה כאחראית לחורבן, למשל, הנביא ירמיהו שמזהיר מפני בהרחבה בספרו. על פי התפיסה, ירושלים היא עיר נצחית אשר נבחרה לעד על ידי השם, ובית המקדש מסמל את ההבטחה שהעיר לעולם לא תחרב ושבית דוד לעולם לא ייפול, מאחר שהשם מגן עליהם באופן אישי (29:00-16:14).
לאורך כמאה שנים התגבשה ביהודה תפיסה לפיה ירושלים לעולם לא תיחרב, בית דוד לעולם לא ייפול, ועצם קיומו של בית המקדש מבטיח זאת. שורשי תפיסה זו בעיקר בצירוף של שני מאורעות היסטוריים: הראשון הוא חורבן ממלכת ישראל על ידי האשורים, לצד ממלכות צפוניות חשובות נוספות, בשנים 720-730 לפני הספירה, כאשר דווקא יהודה הקטנה שרדה את מסעות האשורים ועודנה כאן. השני הוא מסע סנחריב ליהודה בשנת 701 לפני הספירה, שאמנם פגע בממלכה באופן חמור, אך נכשל במטרתו לכבוש ירושלים. בעקבות מאורעות אלו ועוד, בשנים לאחר מכן מתגבש נראטיב היסטורי ביהודה, אשר בא לידי ביטוי כתפיסתם המובילה של הדויטרונומיסטים, לפיו ירושלים לא תיפול. ההשלכות של הנראטיב הזה הן שההיו בהנהגה של יהודה מי שהניחו שבלי קשר לפעולות הפוליטיות שיעשו, לא יוכלו לחוות מפלה של ממש, וכך איפשרו לעצמם לקבל החלטות מדיניות בלתי-זהירות, בניגוד למדיניות חוץ זהירה למדי שאפיינה את התקופה המוקדמת של הממלכה (31:30-24:14).
כחלק מהמרד של יהודה בבבל, הם מנסים לכרות ברית צבאית עם מצרים. יש לנו עדות מקראית לכך בספר יחזקאל, ספר ירמיהו ובכתבים בבלים. התזמון שמציגות עדויות אלו, מעט לפני מסע נבוכנדנצר ליהודה, מעלה תמונה אפשרית לפיה ניסיון הקשר היהודי עם מצרים כנגד השלטון הבבלי, שהיה יחסית הטרי ובלתי יציב, הוא אחד מהגורמים שהובילו לשינוי המדיניות של נבוכדנדצר - ממדיניות של ממלכות וסאליות, לפחוות משועבדות - מדיניות אשר מיושמת גם בממלכות השכנות ליהודה. עצם בחירת הבבלים ביהודה בממלכה הראשונה ליישום מדיניות זו בשנת 586 לפנה"ס, מחזקת את הקשר בין הגורמים (40:23-31:32).
גלות בבל:
במקרא לא מצוין בשום מקום שבבל החריבו את כל שטחי יהודה (43:00-42:29). ישנן עדויות לכך שהישוב הכפרי ביהודה ממשיך להתקיים בחלקים מיהודה, המנהל ביהודה ממשיך להתקיים, אין תיעוד לחורבנות בחלקים רבים של יהודה, למעט בגבול המערבי של יהודה, דרכו הבבלים פרצו, ובו הבבלים הסירו איומים צבאיים בדרכם לירושלים, כחלק מהצורך בקו אספקה רציף ובטוח עבור המצור המתוכנן על ירושלים (45:53-43:34).
תיאור מקראיים מספרים על "דלי הארץ" שנשארו מסביב לירושלים, ובתיאורים אחרים מתאר את "העם הנשאר בארץ יהודה". התייחסויות שונות אלו לאותו מאורע עולות גם בהמשך הניסוח, כאשר מתואר שאת דלי הארץ השאיר "רב הטבחים" למען ישמשו כ"כורמים ויוגבים", ובניסוח המתייחס לעם הנשאר הוא הושאר על ידי "נבוכדנאצר מלך בבל" תחת פיקודו של גדליהו מיוחס-השושלת. הבדלי גישות אלו העלו את הסברה בקרב החוקרים שכל תיאור נכתב על ידי קבוצה אחרת - אחד הוא תיאור שנכתב על ידי הגולים אשר להם אינטרס להמעיט בחשיבות הפוליטית של הנשארים, ואילו הנשארים רוצים לפאר עצמם בתיאור כשזה מגיע מזווית ראייתם (1:15:24-1:07:42).
תשעה באב:
בספר מלכים מופיע התאריך המיועד כ-7 באב, ובירמיה מופיע כ-10 באב. רק בנוסח הלוקיאני מופיע כ-9 באב. ייתכן שחורבן ירושלים היה אירוע מתמשך שהתרחש במשך מספר ימים, וכך ה-9 באב נכון כמו כל אחד מהתאריכים האחרים המוצאים כאן, והוא זה שהתקבע במסורת, אולי מטעמים אסתטיים, שכן ע"פ ירמיהו ב-9 בתמוז - בדיוק חודש קודם לכן - הובקעו חומות העיר (1:06:03-1:04:50).
(מבחינת הפשט של המסורת היהודית), המשיח הראשון המוזכר הוא כורש, מלך פרס, מאחר שלתפיסת המקרא כורש הוא כלי בידי האל ליצור את השיבה לירושלים ולהקים מחדש את בית המקדש (2:52-1:53). לתפיסה זו של דמות המשיח לא הוצמדו יכולות על טבעיות, אלא חשיבותו כמשיח טמונה בגאולה מעשית ופוליטית, ולווא דווקא בגאולה שמימית (11:40-10:12).
מידע מעניין על חילונים
על זהות
"הצד החילוני מּונע על ידי מחשבה השוללת את היהדות הדתית, ולכן קיימת בו התנשאות כלפיה. רבים, בעיקר בני ובנות האליטות האינטלקטואליות, סוברים שהיהדות מתפתחת משלבים פרימיטיביים — גלות ודת הכרוכות זו בזו — אל עבר יהדות מפותחת ומתקדמת: ראלית, רציונלית וליברלית. הציבור הנאור רואה בדת שריד של עבר חשוך", "שני הצדדים חווים תהליכי שלילה אינטנסיביים של הצד שכנגד ומתוך כך מכוננים גם את זהותם שלהם."[2]
"בדורות קודמים חפף מעגל הזהות היהודי הדתי את מעגל הזהות היהודי–לאומי ואת מעגל הזהות היהודי–חברתי", " לפיכך מי שבחר להתנתק מדרך החיים שמציעים התורה וחז"ל, הוציא עצמו, בדרך כלל, גם מכלל ישראל בכל המובנים", "החילוני, בן התקופה, מציג דגם התנהגות שונה. אף אם הוא מנותק ומנוכר מהספֵרה הדתית של הקיום היהודי, הוא תופס עצמו כיהודי מלא, ללא סְִרכָה כלשהי, בספֵרה הלאומית ובספֵרה החברתית. החילוני, בניגוד לעובר העבֵרה הקלסי, מעוניין בזהות יהודית וחווה אותה בעוצמה מלאה."[3]
להיות יהודי אין פירושו להחזיק באמונות מסוימות או לקיים פולחן זה או אחר, אלא להשתייך מרצון או מכוח העובדות, לקבוצה היסטורית ועכשווית של היהודים. מי שמכיר בשייכות אקזיסטצניאלית זו ומאשר אותה, עשוי להוסיף לה רובד אישי בעל משמעות רבה יותר, למשל, רשת לאומי, אמונה דתית, מחויבות היסטורית, הסתגרות כיתתית או יעד קוסמופוליטי כלל-אנושי ; ומכאן יכולים להיוולד רגשי הזדהות, אכפתיות, ביקורת כואבת או תובענות כלפי יהודים אחרים. אבל הבסיס לכל אלו אינו אמונה זו או אחרת, אלא הפנמה של מצב קיומי-היסטורי הקודם לכל אידיאולוגיה ... היהודים החילונים מגדירים עצמם בדרך כלל בתיאור כפול "יהודי" ו"חילוני" ומצפים שיוכרו ככאלה... יהודים חילונים תופסים את הקיום הקבוצתי היהודי – בין שהם קוראים לו עם ובין שהם קוראים לו אתנוס, או לאום, או קהילה על-לאומית או מצב אקזיסטנציאלי וכו' – כיחידה רחבה יותר מהדת היהודית. מי שנותנים דעתם על כך יגלו שיש ליהודיות בסיס אקזיסטנציאלי, הנקבע מבחוץ באופן לא רצוני, בין השאר על ידי האנטישמים והנאצים, ובאופן פנימי על ידי הרצון והבחירה של היהודים עצמם[4].
מקור חיוני של תרבות יהודית חילונית נבע מין הלאומיות היהודית המודרנית, שגם היא התעוררה בעקבות פירוק הקהילה המסורתית. המרכיב האזרחי-עדתי של הקהילה נתפס עכשיו כ"לאומי". הקהילה היהודית לא הייתה עוד מקומית, אלא ארצית וגלובלית – קהילת העם היהודי כולו, שנתפס כ"לאום" במובן האירופי המודרני, ועם זאת נחשב למקרה נבדל (עם ללא טריטוריה)[4].
לחילונים יש קשת נרחבת של גישות לדת, ובין אלו המאמינים באלוהים תפיסות מגוונות לגבי מה המשמעות של "אלוהים", חלקן שונות משמעותית מזו המקובלת ביהדות האורתודוקסית. על פי יעקב מלכין יש קו מקשר באמונה של יהודים חילונים שאינו קשור בהכרח לאמונה דתית, והוא נוגע לערכי צדק ומוסר, שהחילונים רואים בהם ערכים המחייבים אותם ומנחים את התנהגותם, ומתבססים באופן מסוים על הבנת העולם על פי התפיסה המקובלת במדע. על פי מלכין, נקודת המוצא הערכית שמנחה את החילונים היא שהאדם הוא הריבון לחייו, ובאופן זה ישנו מכנה משותף בין החילונים היהודים לבין קבוצות לא-דתיות מתרבויות אחרות, שהמכנה המשותף שלהן הוא אמונה בערכים אוניברסליים שנגזרים מתפיסת האדם-כריבון, למשל, ערכים שעוסקים בזכויות אדם. סקטור החילונים בישראל אימץ גישות ייחודיות המתאימות ליישום כללי צדק אלו בחברה והתרבות הלאומית הייחודיות בישראל[5].
חלק גדול של היהודים הישראליים מזהים ישראליות עם יהדות. ללא-דתיים יש אוריינטציה שלפיה היהדות היא תרבות לאומית יותר מאשר דת. למרות נטיית רוב האוכלוסייה הישראלית להתקבץ במישור ההתנהגותי בקבוצת ביניים, כלומר, שומרי מצוות חלקיים, במישור הקוגנטיבי חשים הישראלים שהם מפולגים מאוד בין "דתיים" ל"לא דתיים"[6].
אווה אילוז: "לאנשים חילונים בתל אביב יש מכנה משותף גבוה יותר עם אזרחי ברלין מאשר עם הציבור הדתי ימני בישראל"[7].
רבים מהחילונים רואים עצמם לא שייכים לאף זרם ביהדות[8].
זהות חילונית-יהודית-אתנית מחוץ לישראל
(ספר[9] בו די ברור שאין התייחסות נפרדת בין חילונים-ישראלים לקבוצות אחרות שנקראו "חילוניות" - של יהודים מארצות אחרות)
למרות קרבה לתנועת ש"ס, מתוך זיקה ליהדות הלכתית נוסח צפון אפריקה והזדהות חזקה עם מדינת ישראל - בשתי היהדויות שנדונו, בצרפת ובארגנטינה, יש בשיח הציבורי בולטות של זרם מרכזי שאפשר לכנותו "הדגם של יהודיות חילונית-אתנית". הן בצרפת והן בארגנטינה שונה זרם מרכזי זה מהזכם המרכזי בישראל ובארצות הברית. באופן מאוד כללי סינדרום זה, המתייחס לשלושת הממדים של הזהות היהודית בצורה שאפשר לאפיין אותה - פחות או יותר - כדלקמן[9]:
- בין היהודים נפוצה מחויבות לקולקטיב היהודי המקומי והכלל-עולמי, תוך תחושת סולידריות (פחות או יותר חזקה) כלפי יהודי ישראל.
- ייחוד הקולקטיב נתפס על פי סינדרום זה ביחס לערכים אוניברסליסטיים, מצד אחד, וסמלים ונורמות פרטיקולריסטיים, מצד אחר. לדת אין תפקיד מרכזי בדרך-כלל. היא סמל לייחודו התרבותי של הקולקטיב.
- היחס ל"אחר" מורכב, כי הגדרת המחויבות לקולקטיב אינה פוסלת, ואפילו כורכת יחד זיקה לזהות לאומית לא יהודית - צרפתית וארגנטינאית - אשר דורשות אף הן סולידריות ותפיסה של ייחוד.
האתניות היהודית-חילונית הזאת מתקיימת תוך דו-קיום - בתוך הקהילות עצמן - עם דפוסים דתיים ועם גישות ציוניות כאחד. החוגים הדתיים הם מגוונים ונוטים לטפח דפוסים ייחודיים של זהות קולקטיבית ומחויבות קהילתית. ואולם, יש הבדל משמעותי בין צרפת לארגנטיקה באשר למרכזיות של ישראל בזהות היהודית החילונית הדומיננטית. יהודי צרפת, הרואים ביהדות בדרך כלל נושא אישי, נרתעים מפעילות קהילתית סדירה ומבליטים פחות את ישראל כציר מרכזי של זהות יהודית. אדרבה, יש יהודים רבים המדגישים את המציאות הגלותית כמצד טבעי של היהדות. גישה זו חזקה יותר אצל היהודים החילונים המבקשים להדגיש שיהדות פירושה התייחסות לערכים אוניברסליים בקונטקסט פרטיקולריסטי[9].
דומה שיש בארגנטינה ראייה קולקטיבית יותר מאשר בצרפת בנושא הזהות היהודית החילונית. אמנם התרבות הדומיננטית בארגנטינה היא חילונית, אך היא מודגשת פחות מאשר בצרפת ויש בה יחסית ייחודיים בין המדינה לכנסייה. גורמים שונים כמו הגירה רב תרבותית ועידוד השלטונות, תמכו בקיומן של קהילות חרבתיות-תרבותיות שונות. זה הרקע להתארגנות היעילה יותר וכן לפלורליזם הקהילתי (פוליטי, אידאולוגי ודתי) של יהודי ארגנטינה לעומת יהודי צרפת[9].
במציאות זו יש למדינת ישראל תפקיד מרכזי בקרב הזרמים החילוניים. בבתי-הספר היהודיים לומדים עברית וחוגגים חגים ישראליים. יום העצמאות או יום ירושלים הם אירועים ציבוריים. מעבר להבדלים שבין יהדות צרפת ליהדות ארגנטינה, הן חולקות תכונה משותפת. בניגוד ליהדות ארצות-הברית, היהדות הדתית הלא-הלכתית אינה זוכה לחשיבות רבה בארגנטינה ובצרפת: יהודים מעדיפים לראות עצמם כחילונים ולא כרפורמיים או כקונסרבטיביים. סמלים דתיים רבים משתמרים ממילא גם אצלם כסמנים של תרבות ייחודית[9].
קשה אפוא להעריך באופן חד משמעי את רמת ההזדהות של יהודי צרפת וארגנטינה עם הזהות היהודית הקולקטיבית. ברור הוא, כי בשתי הארצות מדובר ביהודויות שהזרם המרכזי בהן הוא חילוני וכי שתיהן ערניות למדי בשנים אלה של תחילת המאה ה-21[9].
טענות
השתלבות עולי ברית המועצות בחברה החילונית
עם זאת, נפוצה בקרב החילונים גם גישה על פיה הלא-יהודים שעלו לישראל כבר למעשה חולקים את אותה זהות לאומית-יהודית-ישראלית ואין צורך בהכרה רשמית של מוסדות הדת ביהדותם[10]. גם בקרב עולי ברית המועצות עצמם נפוצה גישה השואפת ליצור זהות אזרחית-יהודית-ישראלית משותפת שלא נובעת מקרבה לדת היהודית אלא מקרבה לחברה יהודית (במקביל לשימור זהות פוסט-סובייטית)[11].
התקרבות החילונים ליהדות
טענה שהתעניינותם הגוברת של החילונים במסורת היהודית עשויה להצביע דווקא על התחזקות הזהות החילונית ולא ההפך[12].
מידע כללי
בעבודתו של יונתן זקס משנת 1993 סימן את השסע החילוני-דתי כאחד משלושת גורמי הסיכון של פיצול בעם היהודי[13].
מעקב אחר באג הערות שוליים בעורך חזותי
- ^ בדיקה
- ^ https://www.idi.org.il/media/4797/00182812.pdf עמוד 25-26
- ^ https://www.idi.org.il/media/4797/00182812.pdf עמוד 49
- ^ 1 2 ירמיהו יובל, מבוא כללי - מודרניזציה וחילון בתרבות היהודית (עמ' החל מעמוד ט"ו)
- ^ יעקב מלכין, יעקב מלכין מדבר על אמונות של יהודים חילונים, באתר תמורה - יהדות ישראלית
- ^ זהויות יהודיות בעידן רב-מודרני (עמ' 204-203)
- ^ סוכנויות הידיעות, נשיאת בצלאל: ישראל מדינה מפוצלת וסכיזופרנית, באתר nrg, 9 באוגוסט 2014
- ^ תמר הרמן, חנן כהן, הרפורמים והקונסרבטיבים בישראל – פרופיל ועמדות, באתר המכון הישראלי לדמוקרטיה
- ^ 1 2 3 4 5 6 זהויות יהודיות בעידן רב-מודרני (עמ' 292-289)
- ^ נתנאל פישר, אתגר הגיור בישראל: ניתוח מדיניות והמלצות, המכון הישראלי לדמוקרטיה, 2015. עמ' 129-131.
- ^ זהויות יהודיות בעידן רב-מודרני (עמ' 225-224)
- ^ מיכה גודמן | העגלה החילונית המלאה, באתר בית פרט - מדרשה ישראלית, כל ההרצאה עוסקת בזה, אך הדקות האחרונות במיוחד
- ^ אליעזר בן רפאל וליאור בן-חיים, זהויות יהודיות בעידן רב-מודרני (עמ' 10)