Делёз, Жиль
Жиль Делёз (фр. Gilles Deleuze; 18 января 1925 года, Париж — 4 ноября 1995 года, там же) — французский философ, представитель континентальной философии, иногда относимый к постструктурализму. Философия Делёза стоит в стороне от основных философских направлений XX века, но занимает важное место в современных дебатах об обществе, политике, творчестве и субъективности.
Вслед за академичными, хотя и необычными, работами по истории философии (о Юме, Канте, Ницше, Бергсоне) Делёз опубликовал новаторские трактаты — «Различие и повторение» (1968) и «Логика смысла» (1969), писал об искусстве, литературе, кино. Сотрудничество с психоаналитиком и анархистом Феликсом Гваттари политизировало творчество Делёза, породило наиболее известную совместную работу «Анти-Эдип» (1972).
Делёз постулировал трансцендентальность различия и его радикальную имманентность опыту, в котором есть только темпоральные изменения и становление. По Делёзу, философия должна размышлять о событиях, а не о сущностях; в его метафизике бесконечная множественность сингулярностей заменяет общее, индивидуальное, особенное и одинаковое. Понятие виртуального утверждает реальность прошлого, связь между настоящим и прошлым, настоящим и будущим. В подходе к обществу Делёз ставил на первый план социальное желание, а формирование человеческой субъективности считал случайным процессом. Вместо добра и зла в его этике присутствуют хорошее и плохое в отношениях между конкретными индивидами. Делёз выступал за автономию философии по отношению к науке и искусству, считая её главной задачей создание концептов: «Я верю в философию как систему. Для меня неприемлемо понятие системы, когда оно соотносится с Тождественностью, Подобием и Аналогией… Я ощущаю себя совершенно классическим философом. Для меня система должна быть не просто вечной разнородностью, она должна быть гетерогенезом, чего, как мне кажется, никогда не пытались достичь».
С 1990-х годов интерес к его работам растёт, хотя исследователи и критики совершенно по-разному интерпретируют и оценивают ключевые положения его философии; в англо-американской аналитической традиции работы Делёза, как правило, игнорируются. В 2007 году философ занял 12-е место в списке самых цитируемых авторов социальных и гуманитарных наук, опередив Канта, Хайдеггера, Витгенштейна и Маркса[1].
Биография
Ранние годы
Делёз родился 18 января 1925 года в XVII округе Парижа, в консервативной семье представителей среднего класса, и провёл в столице бо́льшую часть своей жизни. Отец, Луи Делёз, работал инженером и владел небольшим предприятием, которое закрылось после кризиса 1930 года; ему пришлось устроиться на завод по производству дирижаблей[2]. Мать, Одетта Камюэ, была домашней хозяйкой. Делёз любил рассказывать, что его семья происходила из Окситании — на окситанском «de l`yeuse» означало «из дуба»[3]. Из-за нехватки денег Делёз учился в обычной государственной школе. В ранние школьные годы Жиль увлекался теннисом, коллекционировал марки. Когда в июне 1940 года началась война, Жиль и его старший брат Жорж находились в Довиле (Нормандия) и по решению родителей остались там на год; затем поступили в парижский лицей Карно[фр.]. Город был оккупирован, Жорж стал участником Сопротивления, был схвачен и умер по дороге в Аушвиц[4]. Ф. Досс пишет, что смерть брата повлияла на формирование личности Жиля[5], он отдалился от семьи и увлёкся философией. Вскоре умер отец. Война не обходила стороной его окружение: многие друзья участвовали в Сопротивлении. Философию в лицее преподавал Морис Мерло-Понти, и уже тогда Делёз решил посвятить ей всю жизнь. Делёз дружил с Мишелем Турнье и Пьером Клоссовски, посещал разные собрания, где выступали Жан Ипполит, Гастон Башляр, Александр Кожев, Жан-Поль Сартр и другие. Большое влияние на Делёза оказала книга Сартра «Бытие и ничто» (1943), которую он знал едва ли не наизусть[6]. Делёз вспоминал, что его поколение разбиралось в философии намного лучше, чем в живописи, музыке или кино[7].
Окончив школу в 1943 году, Делёз прошёл двухлетнее подготовительное обучение в престижных лицеях лицеях Людовика Великого и Генриха IV. Лекции читали Жан Ипполит, Фердинан Алки[фр.] и известный специалист по Хайдеггеру Жан Бофре. По воспоминаниям Делёза, изучение философии напоминало схоластику, втиснутую в Гегеля, Гуссерля и Хайдеггера[8]. Делёз выделялся своими способностями, но не смог поступить в Высшую нормальную школу, провалившись из-за невнимательности; набранные баллы позволили получить стипендию на обучение в Сорбонне[9]. Там преподавали Жорж Кангилем[фр.], Гастон Башляр, Морис де Гандийяк и Жан Валь, благодаря которому Делёз заинтересовался аналитической философией и не-феноменологическим экзистенциализмом[10]. С 1945 года Делёз начал публиковать статьи, отмеченные влиянием феноменологии Сартра. В октябре того же года Делёз посетил его знаменитое выступление с речью «Экзистенциализм — это гуманизм», после чего разочаровался в Сартре. К 1946 году относится статья о связи христианства и капитализма («От Христа до буржуазии»). Уже тогда (1947 год) Делёз считал Анри Бергсона философом первого ранга в противовес доминирующему негативному мнению о его спиритуализме; на встречах с друзьями читал и комментировал «Материю и память»; метафизику Хайдеггера сравнивал с придуманной Альфредом Жарри юмористической патафизикой[11][8]. Группа молодых философов (Делёз, Турнье и др.) сформировала кружок и сумела в 1946 году выпустить единственный номер собственного журнала. Во время учёбы Делёз жил вместе с матерью. Его здоровье было слабым (астма), приходилось пропускать занятия; он даже не смог получить медицинскую справку для выпускных экзаменов[12]. Дипломная работа была посвящена Давиду Юму (руководители — Ипполит и Кангилем)[13].
1948—1968
В 1948 году Делёз устроился преподавателем философии в амьенском лицее Луи Тюилье[фр.], где проработал до 1952 года; он ездил туда из Парижа каждую неделю. С конца 1952 по 1955 год преподавал в лицее Потье[фр.] в Орлеане, а с 1955 по 1957 год — в лицее Людовика Великого. Делёз одевался в классическом стиле, непременно носил шляпу, ставшую впоследствии легендарной[14]. В 1950 году по примеру друга Турнье снял номер в недорогом отеле в Париже на улице Анжу, где в итоге прожил семь лет. В 1952 году в научно-популярной серии вышла книга о Юме (в соавторстве с А. Крессоном), годом позже — «Эмпиризм и субъективность», после чего Делёз восемь лет писал только статьи и рецензии. При чтении лекций философ обращал особое внимание на Спинозу (мог обсуждать начало «Этики» три или четыре месяца), Бергсона, Лейбница, Хайдеггера, а также на Пруста, Клоделя и Руссо и советовал ученикам читать Амброза Бирса[15][16]. Манера преподавания и его подход к философии производили большое впечатление на учеников и порой оказывали влияние на их дальнейшую жизнь[17]. Его репутация росла: в 1954—1955 годах Делёз прочитал курс по Аристотелю и Юму в Сорбонне. Совместно с М. де Гандийяком он редактировал издание полного собрания сочинений Ницше на французском. В 1956 году Турнье познакомил Делёза с Фанни (Дениз Поль) Гранжуан, переводчицей Дэвида Герберта Лоуренса. Свадьба состоялась в августе того же года в Лимузене, в поместье родителей Фанни. В браке родились сын Жюльен (1960) и дочь Эмили (1964). Супруги переехали в XV округ Парижа в небольшую квартиру, семейное наследство Гранжуан; здесь философ написал свои первые книги[16].
С 1957 по 1960 годы Делёз работал ассистентом на кафедре истории философии в Сорбонне. Он отказался от предложения Ипполита последовать за ним в Страсбургский университет: его гегельянство никак не устраивало Делёза. Лучше были отношения с Ф. Алки, у которого Делёз писал диссертацию о Спинозе (законченную к концу 1950-х годов), хотя преподаватель был ярым картезианцем; Делёз посвятит Алки книгу о Канте[18]. В 1960 году Национальный центр научных исследований предоставил Делёзу четырёхлетний оплачиваемый отпуск, и он смог сосредоточиться на написании своих работ[19]. Начало 1960-х годов было продуктивным периодом: в 1961 году вышла статья о Захер-Мазохе (первый опыт литературной критики), позже переработанная в книгу (1967), в 1963 — «Критическая философия Канта», в 1964 — «Пруст и знаки» (дважды переработана, для изданий 1970 и 1976 годов). Главным трудом того времени была книга «Ницше и философия» (1962), результат длительной подготовительной работы. Книга закрепила репутацию Делёза в академических кругах и имела большой успех; восхищённый работой Мишель Фуко пригласил Делёза занять должность декана в университете Клермон-Феррана[фр.][20]. Хотя факультет философии одобрил кандидатуру, министерство образования назначило Роже Гароди. Делёз сблизился с Фуко; летом 1964 года они организовали коллоквиум по Ницше в Ройомоне. В 1965 году Делёз написал ещё одну книгу о Ницше, двумя годами позже философы написали предисловие к одному из томов сочинений Ницше[21].
С 1964 по 1969 годы Делёз преподавал в Лионском университете, хотя не был очень доволен назначением; он отказался от приглашения Луи Альтюссера прочитать лекции в Высшей Нормальной школе, хотя с Альтюссером у него были хорошие отношения[22]. В Лионе философ читал курсы о Ницше, Спинозе, Бергсоне и Лейбнице; там он подружился с коммунисткой Ж. Коломбель, близкой к Сартру; две семьи часто ходили в кино и театр, смотрели фильмы Годара, Феллини, Бергмана, Антониони[23][24]. В 1966 году Делёз опубликовал «Бергсонизм» и начал готовить диссертацию — «Различие и повторение» (опубликована в 1968 году), в которой разрабатывал собственную концепцию; основные идеи исследования были представлены в докладе Французскому философскому обществу в начале 1967 года[25]. Напряжённая многомесячная работа над диссертацией проходила на фоне известных событий 1968 года. В отличие от большинства лионских преподавателей, Делёз поддерживал выступающих студентов — приехавший к нему М. де Гандийяк обнаружил красные флаги и плакаты, вывешенные на балконе детьми Делёза[26]. Философ планировал завершить работу к осени, но у него начались серьёзные проблемы с лёгкими. Делёз затянул с обследованием, поскольку боялся рака, но болезнь оказалась рецидивом туберкулёза[27]. Из-за госпитализации и лечения защита диссертации состоялась позже, чем планировалось, — в начале 1969 года в Лионе. По воспоминаниям очевидцев, короткая процедура защиты сопровождалась курьёзными обстоятельствами: члены жюри не слушали Делёза, а смотрели на дверь аудитории, поскольку опасались вторжения революционно настроенных студентов[28]. В 1968 году была опубликована вторая диссертация «Спиноза и проблема выражения», а в 1970 году Делёз составил антологию текстов Спинозы с комментарием и биографией[29].
После 1968 года
Одновременно с «Различием и повторением» Делёз завершил работу над «Логикой смысла» (1969). Философ перенёс операцию — ему вырезали лёгкое[30]. После годичного отдыха и восстановления в Лимузене Делёз не вернулся в Лион, а по приглашению Фуко в 1970 году устроился профессором в Венсенский университет[К 1], экспериментальное учебное заведение, созданное правительством после майских событий в рамках реформы образования[4]. Там Делёз проработал до выхода на пенсию в 1987 году. В 1969 году Делёз через одного из учеников познакомился с психоаналитиком радикальных взглядов Феликсом Гваттари, самоучкой и левым активистом. Гваттари участвовал в семинарах Жака Лакана и работал в экспериментальной антипсихиатрической клинике «La Borde»[фр.]. А. В. Дьяков отмечает, что, хотя Делёз и Гваттари были из разных миров, их сотрудничество было вполне плодотворным[31]. Гваттари был неисчерпаемым источником идей и знаний о лаканизме; в кругу его знакомых были и антропологи, чьи идеи Делёз охотно использовал[32]. Вместе они написали «Анти-Эдип» (1972), «Кафку» (1975), «Тысячу плато» (1980) и «Что такое философия?» (1991). Соавторы обменивались письмами и раз в неделю встречались, хотя работали по-разному — Делёз привык к индивидуальной и дисциплинированной работе, а Гваттари был анархистским «коллективистом». «Анти-Эдип» имел шумный успех: тираж был распродан за три дня[33]. Многочисленные противоречивые отзывы сочетались с молчанием лаканианцев, против которых книга была направлена. В 1971 году Делёз участвовал в работе созданной Фуко «Группы информации по тюрьмам», иногда — в антипсихиатрических общественных акциях Гваттари; тогда же принимал участие в одном из семинаров Фуко в Коллеж де Франс[34]. В 1972 году была опубликована «альтюссеровская» статья «По каким критериям узнают структурализм?», написанная четырьмя годами ранее. В начале 1970-х годов возникла многолетняя дружба Делёза с художником Жераром Фроманже[35].
В Венсене Фуко заведовал кафедрой философии и хотел собрать цвет французской мысли, но вскоре ушёл в Коллеж де Франс. Со сменившим его Франсуа Шатле[фр.] Делёз дружил, хотя тот был гегельянцем. Ф. Досс пишет о длительном университетском конфликте между лаканианцами (Жак-Ален Миллер) и левыми (Ален Бадью, Жак Рансьер и др.). Делёз оказался «между двух огней»; помимо Шатле (умер в 1982 году), в Венсене он дружил с Рене Шерером и Жаном-Франсуа Лиотаром (несмотря на то, что они разошлись после публикации «Состояния постмодерна» в 1979 году, Лиотар всегда высоко оценивал Делёза)[36]. Преподавание было главным его занятием в 1970-е годы. Делёз предпочитал систематические курсы (о Спинозе, Канте, Лейбнице и др.), хотя они были довольно необычными: на лекции к известному философу ходили слушатели разных возрастов, профессий, любопытствующие и даже пациенты психиатрических клиник. Интересы Делёза постепенно сдвигались в сторону эстетики: с 1974 года философ начал писать статьи о кинематографе, который всегда любил и ценил. По воспоминаниям очевидцев, Делёз с середины 1970-х годов ежегодно посещал фестиваль неформатного кино, который организовывал «Кайе дю синема»[37]. В 1978 году начал затрагивать музыкальную тематику; среди студентов были музыканты, испытавшие влияние Делёза, как, например, Ришар Пина, позже создавший интернет-сайт про своего учителя[38]. Всю жизнь Делёз избегал академических конференций и коллоквиумов[4][39]; в 1973—1975 годах состоялись единственные заграничные поездки — на две конференции в Милане (1973—1974) и симпозиум, организованный Колумбийским университетом (1975). В нём также участвовали Фуко, Гваттари и Лиотар. Делёз и Гваттари посетили Массачусетс, Калифорнию и побывали в доме Генри Миллера (книги которого философ ценил), однако Делёзу не понравилась Америка и её философия, служащая «застольным беседам на обеде у г-на Рорти»[40]. В конце 1970-х и начале 1980-х годов Делёз поддерживал леворадикальные движения: на этой почве испортились отношения с Фуко. Они разошлись по ряду вопросов, начиная с оценки «новых философов» и заканчивая отношением к правительству Миттерана и арабо-израильскому конфликту[41][42]. Решающим эпизодом была история с К. Круассаном, адвокатом Андреаса Баадера из Фракции Красной Армии (1977 год). Фуко был готов выступить в его защиту, но крайне отрицательно относился к «банде Баадера»; Делёз и Фуко перестали общаться[43]. В 1978 году Делёз поддержал палестинцев в «Le Monde»; в 1979 году направил открытое письмо в итальянский суд в защиту автономистов Антонио Негри и Франко Берарди. Во время Ливанской войны Делёз написал статью в поддержку Ясира Арафата[44][45].
После прохладно принятой «Тысячи плато» в 1981 году вышли «Спиноза — практическая философия» и эссе о художнике Фрэнсисе Бэконе — «Фрэнсис Бэкон: логика ощущения». Самому Бэкону книга очень понравилась, и они даже встретились, хотя общение не сложилось[46]. В семестре 1980—1981 годов Делёз начал трёхлетний курс о кино[47]. Делёз основательно погружался в тему, штудировал специализированные исследования. Проект вылился в двухтомник (1983, 1985). Делёз не успел помириться с Фуко перед его смертью в 1984 году, однако произнёс речь на его похоронах. В 1986 году он опубликовал «дружескую» книгу «Фуко» и участвовал в международной конференции памяти Фуко в 1988 году[48]. 2 июня 1987 года философ провёл последнее занятие и вышел на пенсию. Его здоровье ухудшалось, но в 1988 году вышла программная работа «Складка: Лейбниц и барокко». Делёз никогда не участвовал в телепередачах, однако в конце 1980-х согласился провести серию интервью, в которых отвечал на вопросы журналиста К. Парне по темам в алфавитном порядке («Азбука Жиля Делёза»). В 1990 году вышла постфукианская статья «Постскриптум к обществам контроля», где Делёз описал современные «общества контроля» (вместо ушедших в прошлое «дисциплинарных обществ» Фуко)[49]. Философ осудил войну в Персидском заливе и её поддержку французским правительством[50]. В 1991 году, после десятилетнего перерыва, Делёз и Гваттари опубликовали последнюю книгу — «Что такое философия?». Существует точка зрения, что её писал в основном Делёз, а имя соавтора поставил из дружеских соображений; книга была хорошо принята[51]. Последней книгой философа стал сборник статей «Критика и клиника» (1993). Делёз тяжело болел (рак лёгкого), его подключили к дыхательному аппарату; философ писал своему комментатору Т. Гудчайлду: «посажен к кислородному аппарату, как пёс на цепь»[52]. Он собирался написать книгу о Марксе («Величие Маркса») или работу о виртуальном, Расселе и Фреге, но не успел[53]. Несмотря на болезнь, философ смог опубликовать важную статью «Имманентность: просто жизнь»[4]. Лето 1995 года Делёз провёл в Лимузене; вернувшись в Париж, он так ослаб, что даже не принимал посетителей и не говорил по телефону. Ф. Досс пишет, что Делёз не мог вынести невозможность нормально работать[54]. 4 ноября Делёз покончил с собой, выбросившись из окна своей квартиры. Похороны состоялись 10 ноября в Лимузене, на кладбище Сан-Леонар-де-Нобла[55].
Философия
«Историко-философские» работы
Юм и Кант
В первой книге «Эмпиризм и субъективность» Делёз предложил нестандартную трактовку философии британского эмпириста, выдвинув на первый план генезис субъективности[56][57]. Философа интересовал уровень реальности, предшествующий любой форме сознания, изучаемой тремя традициями — гегелевской диалектикой, феноменологией и фундаментальной онтологией [58]. Делёз трактует рассудок Юма как движение аффектов, их становление в качестве социальных[59], конструирование этического субъекта гарантируется искусственными культурными правилами[60]. Делёз переводит mind как esprit (дух или душа): душа у Юма не активное начало, а находится в становлении[61]. Природа человека не является моральной; напротив, это мораль вписана в нашу природу. Человеческая самость формируется через привычки и обычаи, которые упорядочивают изначально вымышленную человеческую идентичность[62][63]. Субъект есть сочетание идей; Юм первым поставил эпистемологический вопрос об эмпиризме, о данном в опыте потоке чувственного[64][57]. Делёз обнаруживает у Юма метод трансцендентальной критики и принцип различия, которые использовал в собственной философии[65]. Уже в этой книге Делёз склонялся к эмпирической инверсии Канта. Вопрос Канта — «Как данное может быть дано субъекту?»; вопрос Юма — «Как конституируется субъект внутри данного?»[56][4][66].
Делёз восхищался Кантом, хотя в поздний период признавал, что всегда считал его своим «врагом», отвергая кантовский суд Разума над самим собой[67][68]. Кант, с его критической ориентацией и открытием трансцендентального — строгих критериев для имманентных опыту синтезов, присутствовал уже в ранних работах Делёза[4]. В «Критической философии Канта» Делёз пишет, что кантовский гений осуществил тотальную и позитивную, чисто имманентную (противоположную трансцендентной) критику разума[4][69]. Критика Канта искала не ошибки разума, вызванные внешними причинами, а внутренние иллюзии и незаконное трансцендентное применение синтезов сознания[4]. «Коперниканская революция» Канта привела к подчинению объекта субъектом, сменив идею предустановленной гармонии между ними[70][71][72]. Субъект-объектные отношения превращаются в вопрос о соотношении или соответствии различных способностей, между которыми уже предполагается внутреннее согласие на основе априорного здравого смысла[73][74][70]. Субъект становится законодателем; Делёз рассматривает эволюцию идеи способности в трёх кантовских Критиках и заключает, что трансцендентальные способности у Канта (познавательная способность, где законодатель — рассудок; способность желания, законодатель — разум; и чувственность, законодатель — суждение) действуют только имманентно[75]. Разум как законодатель находится, под воздействием «желающей способности» (воображения), свободы воли (свободной причинности), что возвращает к эмпиризму[76][77]. В центре трансцендентального подхода Кант оставляет имманентность: третья Критика даёт имманентное решение для противоречий первых двух, фундируемое трансцендентальной способностью[76].
Кант постулировал существование знания и морали как фактов, но не смог предложить генетический подход к реальному опыту, довольствуясь условиями возможного опыта[4]. Сделав область сознания имманентной трансцендентальному субъекту, Кант, согласно Делёзу, заново ввёл трансцендентный (внешний) по отношению к ней элемент тождества — гармоничного субъекта[4]. Кантовская конструкция лишь копирует область опыта; трансцендентальное создаёт недоступную для критики область и не позволяет довести критический проект до конца[78]. Критика же должна быть тотальной, насильственной, ставящей под сомнение любые ценности[78]. Делёз следует Соломону Маймону, который ещё в 1789 году утверждал, что критический проект Канта нуждался в методе внутреннего генезиса, что подразумевало производство знания, морали и самого разума[79][4]. Маймон нашёл решение проблемы в принципе различия. Тождество есть условие возможности мышления в целом, а различие конституирует генетический и продуктивный принцип реального мышления. Идеи Маймона появляются почти во всех ранних работах Делёза[80][4].
Ницше
По мнению ряда исследователей, интерпретация Ницше в книге «Ницше и философия» была центральной для проекта Делёза[81][82][83]. Делёз трактовал Ницше как мыслителя утверждения, противника гегелевской системы отрицания и оппозиции[84]. Ницше — мыслитель радикальной критики, образец современного философа[67], его мишенью был Гегель, а не Кант[85]. Целями Ницше были[86]: низвержение платонизма и разработка философии становления, основанной на физике силы; замена гегелевского «отрицания отрицания» философией утверждения; завершение кантовского проекта критической философии, его обращение против традиционных принципов западной рациональности. Эти аспекты Делёз разовьёт в собственных работах[86]. Философия становления позволяет преодолеть гегельянство и, шире, рациональную традицию[81]. Ключевые понятия Ницше — «воля к власти» и «вечное возвращение» — Делёз понимает как точные и конкретные концепты[87].
Ницше первым ввёл в философскую критику смысла и ценности, которые уже включают их ниспровержение [88]. Кант потерпел неудачу, допустив ценность Истины, Добра и Красоты и вынеся их за скобки критического анализа, Ницше преуспел, поскольку сделал вопрос о ценностях и их происхождении центральным в новой, генеалогической философии[89]. Ницше поставил вопрос о происхождении ценностей и пришёл к выводу о различии или дистанции как их источнике[90]. Оценка и интерпретация ценностей не могут быть нейтральными и выражают образ жизни и способ существования. Они глубоко позитивны, поскольку утверждают новые ценности и разрушают старые, негативные[91]. Ницшеанское завершение нигилизма ведёт к саморазрушению, однако на его пределе (фокальная точка полуночи) происходит изменение, переход от знания к творчеству, обращение «первобытного» отрицания в абсолютное утверждение[92]. Критика Ницше перевернула не только кантианские ложные утверждения о знании и морали, но и утверждения об истинных знании и морали и собственно об истине: генеалогия конституировала генетический метод Ницше, а воля к власти была его принципом различия[4][93].
Делёз отличает силу от власти. Радикально плюралистичный концепт силы утверждает изначальное различие[94]. Силы суть способы создания утверждающих или негативных различий. Мир состоит из сил и формируется силами[94]. Модель сил есть альтернатива атомистической картине мира, поскольку утверждает множественность сил, а не материи[95]. Нечеловеческие и различающие силы продуктивны, недиалектичны и утвердительны[96][4]. В силах нет качества или количества, ибо и то, и то зависит от отношений между силами. Каждая сила находится в сущностном отношении с другой, представляет собой интенсивность и отличается количественно, по силе и слабости[94]. Силы могут быть властвующими (активными) и подчинёнными (реактивными). Реактивные силы суть низшие силы, поскольку их надо соотносить с активными силами; активные силы ускользают от определения, так как само сознание реактивно[97]. Активные силы утверждают и различают вначале себя, а затем различают тех, от кого они отличны[4][98]. Хотя активные силы могут быть разрушительными (поскольку возникают препятствия), они не стремятся к разрушению: они не сравнивают, а создают. Реактивные силы можно определить как чистое отрицание активных сил[99]. Пример реактивной силы — болезнь[100]. Индивиды суть следствия и соединения сталкивающихся сил, а не субъекты действия; идентичность субъектов производится, она вторична[101].
Воля к власти Ницше не является ни волей в обычном смысле, ни сознательным действием (лингвистическое разделение между подлежащим и сказуемым влечёт ошибку в различении субъекта и действия), ни жаждой власти, которая относится к рабскому, негативному и реактивному (как в гегелевской диалектике раба и господина) [102][103]. Воля к власти есть качественное различие между силами[84], однако не сводится к качеству и количеству сил, хотя и находится внутри них; она является позитивным творческим источником ценностей и смыслов[104][105]. Сила может, а воля желает: воля есть внутренний принцип синтеза сил[106]. Благодаря воле можно определить силы, которые иначе бы остались неопределёнными, а значит, неразличимыми[107]. Власть становления играет силами, различает и связывает их в пространстве и времени, воля к власти показывает динамическое взаимодействие сил в их становлении[108].
Человек в сущности реактивен, и известная история человечества есть универсальное становление реактивной силой. Единственный способ преодолеть себя, достигнуть подлинного утверждения — стать Сверхчеловеком с помощью вечного возвращения[109], не цикличного или простого, а постоянного повторения различия[110]. Вечное возвращение, с одной стороны, есть чистое становление и его утверждение; с другой, это признание бытия мира как становления, становления как становления, случая как случая[111][112]; это случайный бросок игры в кости и повторение броска[113]. Бытие всегда есть становление, многообразие, игра, различие[114][115]. Будущее — это вечное возвращение, игра в кости из «Так говорил Заратустра», «чистая множественность»[116]. Настоящий момент есть также момент «прошлого-становящимся-настоящим» и «настоящего-становящимся-будущим»[117]. Ни в прошлом не было «самого первого раза», ни в будущем никогда не будет «самого последнего»[118]. Воля к власти есть селективный принцип вечного возвращения, не только физическая концепция, но и этическая, противостоящая кантовскому категорическому императиву[102][119]. В процессе селекции нет субъекта, оценок или критериев отбора: воля к власти сама себя выражает и определяет[120]. Селективный принцип позволяет изменять человеческую природу реактивного животного, хотя негативные аспекты воли к власти нельзя полностью устранить[119].
Ницшеанский проект завершает кантовский и создаёт новый образ мысли: сократически-платоновский вопрос «что есть?» (что есть красота, справедливость и т. д.) заменяется на вопрос «кто?» («кто ищет истину?»): только так можно вопрошать о сущности, смысле и ценности, определяемые силами[121][122][123]. Делёз настаивал, что вопрос «кто?» следует понимать в безличном смысле («которое из?»), он относится к силам, а не к индивиду, социальному классу или группе[124]. Делёз признавал, что Ницше не имел склонностей к науке и не разбирался в ней; однако он зафиксировал стремление науки к тождеству, к избавлению от различия, к некоему конечному состоянию, которое влечёт преобладание негативных и реактивных понятий: наука отвергает вечное возвращение. Ницше же пытался, опираясь на генеалогический метод, показать активные, утверждающие силы в науке[125].
Бергсон
В «Бергсонизме» Делёз разрабатывает концепции «многообразия» и «виртуального» (основа поздних его работ) как замену оппозиции возможное — реальное[126][4]. Философия Бергсона — это онтология, а не психология или феноменология восприятия; ключевым в ней является динамическое онтологическое движение[127][К 2]. Делёз критикует «трансцендентальные иллюзии»[130], категории реального и возможного, в которых пространство важнее, чем время: дискретность вместо континуальности, различия в степени вместо различий «по природе», решения вместо проблем, результат вместо тенденций и т. д.[131]. Делёз выделяет три ключевых тезиса Бергсона: проблематизация, дифференциация и темпорализация[132]. Во-первых, Бергсон относит оппозицию истинность — ложность не к решениям проблем, а к их постановке. Во-вторых, необходимо находить подлинные различия по природе специфику реального, а не возможного опыта. В-третьих, постановку и решение проблем нужно проводить не в пространстве, а в реальном времени, его длительности[133][134].
Истинность и ложность относятся к способам, условиям и терминам постановки проблем, к изобретению проблем, а не к полученному решению [135][136]. Ложными являются плохо сформулированные либо несуществующие проблемы. Любые решения проблем (включая философские) темпоральны и частичны и уже даны вместе с постановкой проблем[137]. Существуют различные типы бытия, разные виды порядков. Однако мы совершаем ошибку, когда вместо того чтобы видеть два или более различных и нередуцируемых друг к другу порядка (к примеру, жизнь и механизм), думаем о возможном и проецируем его образ в прошлое, словно возможное существует до реального; здесь появляется идея небытия или беспорядка. В небытии или беспорядке содержится больше, чем в бытии или порядке, поскольку идея небытия включает идею бытия, отрицание бытия и психологический мотив отрицания[138][4]. В результате ошибки появляются небытие, хаос, беспорядок, будто бы предшествующие бытию, и возникает понятие возможного, которое затем реализуется в реальном[4]. Согласно Делёзу, это самая главная ошибка мышления, фундаментальная иллюзия, свойственная и науке, и метафизике[139].
У Бергсона прошлое существует в виде виртуального, противоположного настоящему актуального[140]. В делёзовской трактовке длится уже не «Я», а виртуальное [141] — чистое, трансцендентальное бытие, которое постоянно актуализируется в процессе дифференциации; оно так же реально, как и актуальное[142][143][144]. Виртуальное противостоит не существующему в реальности возможному, зеркалу, образу реального[145]. Виртуальное актуализируется через память и обеспечивает продолжение прошлого в настоящем[146][147][126]. Мы думаем, что прошлого нет, поскольку путаем бытие с настоящим моментом — на самом деле настоящего нет, оно есть внешнее себе становление, оно не существует, хотя действенно и полезно; прошлое же, наоборот, существует, хотя больше не действует и не полезно[148][149].
Мы часто смешиваем различия «в степени» с различиями «по природе», однако в пространстве возможны только (количественные) различия в степени, а время содержит качественные различия по природе[150][151]. Пространство — это числовое многообразие количественной дифференциации, а время (длительность) — гетерогенные процессы качественной дифференциации и изменений[152][153]. Если время смешивается с пространством, мы начинаем думать, что время в целом дано в конкретной точке, даже если она идеализирована и предусмотрена для Бога или сверхчеловеческого интеллекта, которые могут охватить всё время[137]. Разделение между пространством (протяжённостью) и длительностью соответствует различию между актуальным и виртуальным и двум видам многообразия: внутреннему (субъективное, относящееся к длительности, качеству, непрерывное, неоднородное, не сводимое к числам) и внешнему (объективное, относящееся к пространству, количеству, дискретное, числовое)[154][155]. При делении дискретные многообразия не изменяются, а непрерывные многообразия меняют свою природу [156][157]. Введение понятия многообразия позволило Бергсону избежать оппозиции Единое — Многое, поскольку речь идёт о двух равнозначных видах многообразия[158][159][154]. Многообразие составляет поле различий; К. Боундас отмечает, что делёзовский термин следует понимать как существительное (или герундий), а не как предикат[160]; типологическое различие позволяет избежать философских проблем оппозиции Единого — Многого (включая её разрешение в гегелевском диалектическом становлении)[4][161][162]. Длительность, непрерывное многообразие — это живой опыт и одновременно трансцендентальные условия реального опыта — процесса актуализации[163][164]. Время есть постоянное становление, оно не может «быть» и никогда не «дано»[137]. Такой подход, отмечает К. Боундас, служит Делёзу отправной точкой для критики феноменологии: у Бергсона движение не подчинено субъекту и его естественному восприятию, оно является качественным изменением и становлением иным[165]. На заключительных страницах «Бергсонизма» Делёз обсуждает проблему творчества и свободы, социализации и организации; хотя общество создаётся интеллектом, более важны иррациональные факторы — человеческая эмоция, напрямую связанная с памятью — сознанием и свободой[149] [166].
Спиноза
Делёз называл спинозовскую (как и ницшеанскую) онтологию однозначной, в терминах средневекового схоласта Дунса Скота; бытие высказывается в одном и том же смысле обо всём[167]. Субстанция бытия едина и неделима; нет разделений, уровней иерархии или видов субстанции[167]. Принцип имманентности обобщает однозначную онтологию и создаёт предпосылки делёзовской имманентной философии, в которой различие более не подчиняется тождеству[168][4]. Согласно Делёзу, Спиноза имплицитно заменяет дуализм картезианского объяснения («репрезентации») выражением — отношением между субстанцией и её атрибутами и модусами[169][170]. В этике Спиноза уходит от морали как трансцендентных ценностей (добро и зло) в сторону модусов существования (хорошо и плохо)[171]. Однозначность бытия можно схватить, если исследовать его выразимость, экспрессивность[172]. Концепт выражения[К 3] важен для последующей критики репрезентации и описывает три аспекта онтологии Спинозы: теорию субстанции, теорию идей и политику[173]. Субстанция однозначно выражает себя в атрибутах; мысль выражает себя без отсылки к внешнему порядку реальности; теория конечных состояний (политика) показывает выражение атрибутов в модусах, составляющих человеческие аффекты[173]. Логика выражения есть логика однозначности, власти, жизни и движения; вещи мыслятся в их бытии, поскольку акт мысли совпадает с актом создания того, что мыслится; выражаемое нельзя отделить от акта выражения[174].
Спиноза первым стал рассматривать суждения о благе и истине как неизбежно социальные[175]. Его онтология связана с этикой, а этика, в свою очередь, — с политикой[176]. Стэнфордская философская энциклопедия указывает, что для понимания делёзовского подхода необходимо различать два французских термина: могущество и власть (puissance и pouvoir или potentia и potestas Спинозы)[4]. Могущество есть имманентная власть, неотделимая от действия, а не господство; в могуществе равные сталкиваются или совместно действуют, в отличие от обычной власти, где существуют отношения господства и подчинения[177][4]. Этика Спинозы отвергает превосходство души над телом; согласно Делёзу, Спиноза порвал с иудео-христианской традицией[178]. Спиноза был первооткрывателем бессознательного и предшественником Ницше[179][180]. Вместо этики долга возникает этика радости, которая понимается в терминах могущества. Этика радости противостоит «сознанию», «ценностям» и «мрачным состояниям» (раб, тиран и священник). Радость есть творческое выражение различных степеней могущества [181]. Степени могущества различны; так, тело способно воздействовать на другие тела и подвергаться воздействию [182]. В спинозовских взаимодействиях тел нельзя чётко разделить симпатии души и материальные отношения: «Я» могу познавать других лишь при обратном влиянии других тел на меня[183]. Тела могут сочетаться с другими телами или нет; одни встречи наполняют нас радостью, другие — грустью, добром или злом[184]. При несовместимости тел их могущество уменьшается; как, например, при умирании[185].
Онтология различия
«Различие и повторение»
«Различие и повторение» провозглашал критику «репрезентации» — традиционного, ограниченного философского знания, основанного на наличии познаваемого объекта[К 4], но не способного воспринимать мир в его потоке и становлении[187][188]. Тотальная и позитивная критика (как у Ницше), по Делёзу, открывала другое, дорепрезентативное измерение мышления и выявляла генезис объекта критики[189]. Задачами Делёза были: выход за пределы репрезентации; утверждение понятия различия без традиционных тождества, отрицания, оппозиции и противоречия[К 5]; открытие нового позитивного понятия повторения как повторения различия; выявление генезиса (производства) и различия, и повторения[191][192][193]. Согласно Стэнфордской энциклопедии, Делёз разрабатывал метафизику, в которой множественность заменяла субстанцию, событие — сущность, а виртуальное — возможное[4]. Д. Хьюз отмечает, что Делёз чаще всего использует несобственно-прямую речь, по двум причинам. Во-первых, философ следует Хайдеггеру: только после двойного «вынесения за скобки» традиционного теоретического горизонта можно достигнуть опыта бытия. Вторая причина ницшеанская: сама структура языка навязывает и определяет суть рассматриваемых проблем. Прямая репрезентация мысли в языке ведёт к её потере, такой подход выводит на первый план в философии эстетику[194].
Однозначное бытие. «Различие само по себе» и «повторение для себя»
Философия всегда онтология, однако бытие не первично, а всегда производится, создаётся[195]. От Парменида до Хайдеггера был только один онтологический тезис: бытие однозначно, — утверждение Дунса Скота. Бытие выражает один смысл во всех своих модусах, хотя фрагментированные модусы различаются и обладают разным смыслом; бытие бесформенно [196][197][198]. Дунс Скот впервые помыслил однозначное бытие как нейтральное и безразличное, Спиноза привнёс в него чистое позитивное утверждение, но только Ницше преодолел тождество: он почувствовал бытие как становление (воля к власти); высказанное становление бытия есть вечное возвращение[199][200]. Д. Хьюз пишет, что в доиндивидуальном однозначном бытии отсутствует иерархия — есть только индивидуирующие различия[201].
Делёз рассматривает «различие само по себе» и «повторение для себя». Различие само по себе есть различие, освобождённое от тождества, метафизического первоначала. Отнесение различия к понятиям было ошибкой всей истории философии, поскольку оно всегда было лишь функцией в концептуальном окружении[190][202]. Различие нельзя мыслить в категориях, родах и видах (Аристотель); как противоречие и синтез (Гегель); как бесконечно малые различия (Лейбниц); как имеющее оригинал (Платон)[203]. Различие не есть эмпирическое отношение между двумя изначально тождественными себе терминами («x» отличается от «y»), отрицание тождества (не «x») или различие между двумя тождествами (отличие «x» от «y»)[4][198][204]. Делёз переворачивает очерёдность: тождество сохраняется, но производится предварительными дифференциальными отношениями, внутренним различием («dx», а не «не x»)[205][4]. Необходимо мыслить различие в себе как чистое различие, идеальную или виртуальную возможность изменения тождеств (различающую между «x» и «y»). Чистое различие неравнозначно и не тождественно себе; это изменение отношений, а не объект, субстанция или качество[204]. Различие есть трансцендентальный принцип, условие и способ появления эмпирического разнообразия (а не само разнообразие) и его достаточное основание[206][198][4]. Различие есть источник повторения и закон генезиса, регулирующий процесс создания репрезентации (феномены или эмпирический антропологический субъект)[190]. Различие есть индивидуирующее изменение, процесс становления, оно креативно и продуктивно, поскольку заставляет вещи различаться[207][208]. Различие находится вне всего, но вне различия нет ничего: различие не является концептом и избегает определения и, следовательно, репрезентации [209][210].
Различие актуализируется в сериях повторений и определяется ими: повторение есть различающее изменение серий, не повторение одного и того же (x, x, x…), а серия различий (x`, x``, x```…)[211]. Повторение для себя есть повторение, утверждение и воспроизводство различия, возвращение различающего генетического условия в реальном опыте[4]. Повторение не может быть объяснено через репрезентацию, оно есть повторение для себя[211][212]. В репрезентации одно понятие можно заменить другим; повторение же нельзя заменить или специфицировать — это сингулярность, а не подобие, тождество или даже особенность[213][214]. Повторение отличается от репрезентации в «законе», поведении и концепте[К 6]. Репрезентация управляется законом, в эстетическом мире повторения его ещё нет; поведение предшествует закону. В репрезентации концепт предполагаются, а в повторении — производится; в концепте повторение трансгрессивно, бессознательно, доконцептуально и дорепрезентативно[215][213]. В репрезентации концепт соответствует объекту, в повторении — нет[216]. Повторение есть асимметричный процесс без цели; Ницше и Кьеркегор, в отличие от Гегеля, сумели увидеть повторение как движение самой мысли и с помощью эстетики сделали его альтернативой кантовскому закону[217][218].
Хотя в «интенсивном мире различий» репрезентация упорядочивает движение различия и сводит его к тождеству, изменяющиеся серии постоянно учреждают новые различия в повторении. Существование серий поддерживается через возвращение, повторение других в горизонте реального опыта — событий. При повторении двух или большего количества серий возникает не копия оригинала (как в платонизме), а модель («симулякр»[К 7]), упраздняющая любое подобие[219][207][220]. Симулякр нельзя вывести из гипотетического начала вне или внутри серий[221]. Если копия определяется как похожая на оригинал, то симулякр кажется оригиналом, но в реальности развёртывается вне отношений между оригиналом и копией[222]. Тождество есть иллюзия: повторение обуславливается различием[211].
Догматический образ мышления. «Теория способностей»: встреча
Философия всегда рискует превратиться в здравый смысл или обыденное знание, если мы уже знаем, как мыслить[223][224]. Делёз критикует не конкретных философов или эмпирическое положение дел, а образ мышления в целом[225]. Есть восемь дофилософских постулатов «догматического образа мышления», которые выводят трансцендентальное из эмпирического, проецируют в трансцендентальное эмпирические фигуры[225][226]. Первый постулат: существует естественная и добрая способность мыслить и искать истину[227]. Второй постулат есть «идеал здравого смысла» или обыденного сознания: мышление функционирует гармонично (чтобы эксплицировать объект) в виде субъективного единства способностей к восприятию, памяти, воображению и мышлению. Третий постулат, «модель узнавания», есть объективный коррелят обыденного сознания: объективное единство относится не к способностям, а к объекту, который воспринимается, сохраняется в памяти, воображается, мыслится[228][4][227]. Четвёртый постулат утверждает, что все предыдущие постулаты (поиск истины, отношения между способностями и отношение способностей к объекту) находятся внутри «элемента репрезентации»[227]. В репрезентации различие подчиняется четырёхстепенной структуре тождества: тождество в неопределённом концепте («x» есть то же, что и «y»); противоречие в определении концепта в предикатах («x» противостоит «y» или «x» не есть «y»); аналогия в суждении («x» имеет общее качество с «y»); подобие в восприятии («x» подобно «y»)[4][229][230][231]. В оставшихся постулатах Делёз рассматривает проблему ошибки (смешение добра и истины), понятия смысла, проблемы и решения, знания и обучения (полемика с феноменологией и аналитической традицией). Делёз критикует применение истинности — ложности к решениям проблем и переносит дихотомию на сами проблемы[232][233]. По обобщению Т. Гудчайлда, догматический образ мышления имеет две опасности: во-первых, конформность, которая исключает творчество; во-вторых, здравый смысл превращает философию в имитацию и заставляет служить воспроизводству установленных ценностей: философия теряет свою критическую силу[234].
Образ мышления противостоит выражению в мысли чистого различия[235]. Делёз излагает «теорию способностей» (в противовес кантовской) и переворачивает четыре постулата: субрепрезентативность, фрагментированность и расщепление созерцаемого объекта, негармоничность способностей и неданность мышления и доброго поиска истины[227]. Кантовские способности (чувственность, воображение, память, мышление) уже не принадлежат субъекту, а воздействуют на него как тенденции, элементы бытия[236]. Расколотый субъект Делёза (кантовское расщепление между эмпирическим «Я» и трансцендентальным субъектом) вынужден мыслить различие само по себе[237][4]. Нечто заставляет нас мыслить: «фундаментальная встреча», знак, сила ощущения, которую нельзя представить и выразить в понятиях[238][4][239][К 8]. Случайная «встреча» есть встреча с различием, условие мышления, делёзовское эпохе. В отличие от феноменологии, это действие самого бытия, а не субъекта[242]. Акт мысли рождается в насильственном движении и не дан изначально; поэтому генезис мысли и есть сама мысль[243]. В отличие от кантовского, субъект Делёза «пассивно» существует внутри времени[244][245].
Философия времени: пассивные синтезы и идеальный синтез различия
Пассивные синтезы времени описывают механизм работы различия и повторения, возникновение субъекта, условия реального опыта[246]. Повторение происходит в трех пассивных синтезах (термин Гуссерля) времени: привычки (воображения или данного), памяти и мышления. Д. Хьюз выделяет три характеристики[247]. Во-первых, синтезы происходят в мышлении (Гуссерль), однако не управляются и не интенциональны, а сущностно трансгрессивны, бессознательны (Фрейд)[248][249][К 9]; во-вторых, синтезы по своей структуре воспроизводят синтезы Канта; в-третьих, синтезы формируют время (хайдеггеровская трактовка Канта). Три пассивных синтеза воплощают исчезающее содержание мимолётного чувственного опыта[252]. Согласно Д. Уильямсу, синтезы скорее случайны, чем закономерны, поскольку Делёза интересуют не универсальные феномены, а условия восприятия у индивидов[253]. Синтезы происходят сериями бессознательных сжатий, извлекающих то, что должно сохраниться[4].
Первый синтез рассматривает проблему Юма: как понимать связь настоящего с прошлым? Как мы связываем происходящие события? Каковы условия реального опыта последовательности событий?[254]. В первоначальном чувственном опыте есть только сингулярности, нет субъекта и объекта, пространства и времени. Коннективный синтез «спонтанного воображения» сжимает последовательные мгновения и конституирует время как «живое настоящее» — настоящее «в целом», общую возможность любого настоящего, основу времени[255]. Живое настоящее есть серия сжатий чистых различий через повторение[256]. Со сжатием возникает ожидание будущих событий и соединения независимых вещей в одно или в единство [257]. Сила привычки определяет наше чувство времени как движения из прошлого в узнаваемое будущее, похожее на текущее положение вещей[258][259]. Результатом являются законы причинности, случайности и последовательности, которые становятся естественными или моральными[238].
Живое настоящее тоже протекает во времени — созерцание и сжатия конечны, поэтому первый синтез завершается. Второй синтез затрагивает проблему: как настоящее станет прошлым? Как течёт время?[238] Погружаясь в темпоральность, мы нуждаемся в новом настоящем и желаем повторение и будущее[260][261]. Дизъюнктивный синтез памяти (тематика Бергсона) «присваивает» настоящее и привычку (воображение) и конституирует трансцендентальную память, заставляя настоящее проходить и становиться иным. Время устанавливается в качестве «чистого прошлого» — прошлого в целом, сжатия всего прошлого, «прошлого, которое никогда не было настоящим»[262][263][К 10]. Чистое прошлое есть онтологическое измерение опыта, условие возможности настоящего, всегда-уже прошлое, всегда-уже забытое, которое можно помнить потому, что оно существует [265]. Тезис о существовании чистого прошлого не доказывается Делёзом, а принимается как трансцендентальная данность [266][267]. Хотя чистое прошлое не зависит от проживаемого настоящего, оно может меняться вместе с обстоятельствами любого нового настоящего; настоящее должно стать прошлым, но одновременно конституируется в настоящем: оба времени сосуществуют[267][268].
Синтез мышления пытается объединить «пассивного субъекта» (воображение и память) в активном «Я» (мышление, действие), однако, едва сложившись в действии, синтез сразу же распадается: субъект неизбежно расколот временем[269]. Ницшеанское вечное возвращение упраздняет распавшуюся кантовскую «систему мыслящего субъекта» и учреждает идеальный синтез различия — третье измерение времени, то есть будущее [270]. В синтезе различия происходит разрыв с циклическим временем: настоящее отрезает нас от чистого прошлого; синтез собирает «всё время», время в целом, поскольку отрезаются все прошлые события от всех событий будущего; наконец, синтез предписывает вечное возвращение серии различий [271]. Мысль оказывается в трансцендентальной «чистой и пустой форме времени»[К 11]: настоящее и прошлое подчиняются будущему и становятся его измерениями, прошлое — как условие, настоящее — как действие. «Распадается связь времён»[К 12], проживаемые сингулярные события становятся условиями возникновения нового, формой определимости будущего, «божественной игрой будущего», в которой все может случиться; мысль становится событием[272][273][271]. Ценности и смыслы распавшихся элементов «Я» существуют только в различиях, выражаемых сингулярностями[274]. Мысль — ницшеанский ребёнок-игрок, делёзовское Cogito — больше не следует правилам, а играет в кости, утверждает случай и новые правила в отсутствие изначальной заданности[275]. Вместо трансцендентального субъекта или объекта «бросок костей» создаёт номадические сингулярности — события[276].
Актуальное, виртуальное, Идеи. Интенсивность как логика различия
Актуальное, виртуальное, интенсивность — три независимых онтологических измерения[4]. Актуальное — это настоящее, положение вещей, данное в опыте; виртуальное есть всё, что не является актуальным, чистое прошлое, которое никогда не было настоящим [277]. Виртуальное полностью участвует в генезисе и эволюции актуальных вещей; его нельзя смешивать с возможным и нужно рассматривать в терминах ясности и неясности[278]. Виртуальное есть достаточное основание для актуального и поэтому неразрывно с ним связано: любой объект содержит и виртуальное, и актуальное[279]. К. Боундас отмечает, что схема отношений здесь не двойная, а тройная: виртуальное-актуальное-виртуальное[280]. Виртуальное содержит «множественности» или «Идеи», состоящие из различающих элементов, отношений между элементами и выражений этих отношений — сингулярностей[281][282][4]. Виртуальное относится к актуальному, как проблемы к решениям, дифференциация к дифференсиации, Идеи к репрезентации, идеальные события к реальным[283]. Дифференциация есть процесс постановки проблемы, движение от актуального к виртуальному; дифференсиация — процесс конституирования решений, движение от виртуального к актуальному[284][285][286]. Бытие Идей — поле постановок проблем, которые ничем не похожи на их актуальные решения[287]. Идеи — это чистые различия в постоянном движении и изменении, ускользающие от тождества; их определение всегда будет неточным и неполным[288]. Проще всего понять принцип чистого различия через метафору света и тени: свет можно увидеть только в темноте; чем яснее мы видим вещи, тем большая их часть от нас ускользает[4][289]. Актуальные объекты в опыте и субъект не могут быть выделены из Идей: определимость объектов (форма и качество) и субъекта принадлежат Идеям[290][291]. При актуализации Идеи соединяются с «интенсивностями» в чувственном «поле интенсивности»[292].
| Виртуальное | Актуальное |
|---|---|
| Идея | Репрезентация знания |
| Структура-смысл-событие | Репрезентация |
| Проблема | Решение |
| Дифференциация | Дифференсиация |
| Божественная игра | Человеческая игра |
«Интенсивность» есть трансцендентальный принцип, источник изменений в пассивных синтезах, в чувственности, воображении, памяти и мышлении[293]; интенсивность возникает в процессе актуализации, перемещая Идеи из виртуального в актуальное: интенсивность есть детерминанта актуализации. Как отмечают Д. Уильямс и Д. Хьюз, интенсивность не следует понимать как эмпирически проверяемое понятие или научный концепт и мыслить через тождество (репрезентацию)[294][295]. Интенсивность может только чувствоваться в настоящем и выражать степень воздействия среды на субъекта[296]. Три свойства интенсивности составляют три типа логики различия[297][298]. Во-первых, интенсивность всегда включает несоразмерность («неравное в себе»), которая сохраняется в актуальном[299][297]. Во-вторых, интенсивность утверждает полностью позитивное, а не негативное различие. Делёз использует концепт упаковки (различия вложены друг в друга), чтобы избежать измерения интенсивностей как таковых и, одновременно, логики отрицания (в которой интенсивности отрицали бы друг друга)[300]. В-третьих, Делёз выделяет три отношения или уровня различия: дистанцию ("упакованное различие), различие («упаковывающее различие») и интенсивность, третий вид различия, который относится к другим различиям. Интенсивность утверждает дистанцию и различие и конституируется ими, утверждая саму себя (третий пассивный синтез); утверждение и интенсивность объясняют друг друга («асимметричный синтез чувственного»)[301]. Неоднородная структура трёх уровней различия составляет первичный опыт трёх пассивных синтезов, где различия (интенсивности) начинают отличаться от самих себя и являются источником репрезентации —времени и пространства[264][302]. Неопределённые интенсивности составляют особое безличное «поле индивидуации»[303][4]. В процессе «индивидуации»[К 13] интенсивности выбирают Идеи и актуализируют их отношения и сингулярности [304][305]. В результате индивидуации возникает конкретный индивид, состоящий из отношений между Идеями, интенсивностями, ощущениями и актуальными вещами[306].
«Логика смысла»
«Различие и повторение» затрагивало широкий спектр тем. «Логика смысла» сосредотачивается на двух аспектах (структура и генезис) проблемы смысла, уже затронутой в предыдущей книге[4]. Делёз обращается к аналитической философии, стоикам и художественной литературе[4][307]. В книге заметно влияние структурализма и психоанализа. «Логика смысла» представляет конфронтацию Делёза с лингвистическим поворотом[4].
Смысл и три отношения пропозиции
Гений Фреге и Рассела открыл, что условие истины (денотат) лежит в области смысла. Чтобы утверждение было истинным (или ложным), оно должно иметь смысл. Однако Фреге и Рассел (как и Кант до них) довольствовались установлением условий истины, а не её генезиса[4]. Делёз начинает с определения трёх типов отношений внутри пропозиции (предложения):
- Обозначение, или денотация — это отношение между пропозицией и внешним положением вещей (теория референции с её критерием истинности или ложности).
- Манифестация — отмечает присутствие говорящего субъекта («Я») в пропозиции, выражает его представления или желания и создаёт тем самым область личного (с его ценностями достоверности или иллюзии).
- Сигнификация есть отношение пропозиции к универсальным концептам, она устанавливает сеть связей c другими пропозициями в качестве посылок или заключений (в области логических отношений импликации и высказывания)[308][309][4][310][311][312].
Предложения отсылают либо к описываемым объектам, либо к субъектам, которые их произносят, либо к другим предложениям[4]. Но любое отношение может считаться основанием. Так, в речи первично «Я»: манифестация не только делает возможной денотацию (Юм), но и предшествует сигнификации (Cogito Декарта). В языке первична сигнификация, субъект находится в уже существующем языке, и означаемые (концепты) всегда имеют приоритет по отношению к обозначаемым лицам, вещам или объектам[4]. В логике ценность сигнификации не в истине, а в её условиях. Посылки предполагаются истинными и, следовательно, неизбежно отсылают к денотации, положению вещей[310][4]. Денотация зависит от манифестации, манифестация — от сигнификации, сигнификация — от денотации[313]. В этом порочном круге бесконечной самореференции условие, в свою очередь, обусловлено обуславливаемым[4][314]. Сам смысл должен где-то существовать и (хроно)логически предшествовать денотации (быть вне истинности — ложности), манифестации (быть безличным) и сигнификации (быть парадоксом)[315]. Делёз формулирует проблему: существует ли четвёртое отношение вне пропозиций, сам смысл, который может освободить мышление и язык от репрезентации?[309][316] Смысл обязательно нейтрален к утверждению или отрицанию относительно качества (утверждение, отрицание), количества (все, некоторые, никакое), отношения и модальности (возможность, реальность, необходимость)[4][317][310].
Смысл как событие. Хронос и Эон. Сингулярности
Делёз называет четвёртое измерение пропозиций выражением, смысл которого не сводится к трём отношениям пропозиций и является чистым бестелесным событием [310][4]. Делёз обращается к стоикам, которые открыли различие между телами и бестелесными эффектами (событиями), произведёнными взаимодействием или смешением тел[318][319]. Различию соответствуют два плана бытия: план физических взаимодействий и качеств, действий и страстей противостоит измерению бестелесных событий, которые не существуют, а содержатся в положениях вещей[320]. Бестелесные эффекты не соотносятся со следствиями (как причины у Аристотеля или Канта), а являются квази-причинами, выражающими лишь смешение тел[321]. С одной стороны, смысл выражается в языковой (логической) пропозиции; с другой, смысл есть атрибут положения вещей или их качеств и отношений[322][4][323]. Два плана бытия стоиков, однако, остаются отличными друг от друга; Делёз отмечает, что здесь нет круга или тавтологии, поскольку различие содержится в пропозиции и на поверхности вещей[324]. Смысл выражает само событие смысла, границу между пропозициями и вещами, утверждениями и телами, генезис выражения; различие — смысл смысла[325][322].
Разделение между вещами и бестелесными событиями соответствует двум модальностям времени[326]. Ссылаясь на стоиков, Делёз разделяет время на Хронос и Эон[К 14], два образа времени, «глубину» и «поверхность», которые и дополняют, и исключают друг друга. Хронос — это вечное актуальное «живое настоящее» положений вещей и тел, которые действуют и подвергаются воздействию; Хронос всегда определён. Эон — это безграничное прошлое и будущее бестелесных эффектов, время чистого становления и сжатия, время глаголов, причём Эон является не бесконечным, но бесконечно делимым, как в апориях Зенона. Эон характеризуется как «чистая пустая форма времени»[327][328][329][330]. Образцовый пример бестелесного события — битва. Событие битвы является не вещью или платоновской идеей, а глагольным инфинитивом, реально существующим в Эоне; битва есть не «битва», а «биться»[331][332].
Истина смысла-события как сингулярности[К 15] выводится за пределы дихотомий субъект и объект, внутреннее и внешнее, индивидуальное и коллективное, особенное и общее[334]. События-смыслы — это потоки сингулярностей, идеальные сингулярности в безграничном Эоне[335]. В отличие от платоновских сущностей, субстанций или универсалий, у сингулярностей нет уникальных, личных, индивидуальных свойств[336]. Это не точки, отмечает Л. Брайант, а линии, нити, потоки, растяжения, длительности, «размытости»[337]. Множество анонимных, номадических, безличных и доиндивидуальных сингулярностей составляет трансцендентальное поле[338]. Сингулярности, с одной стороны, существуют и распределяются, с другой — распространяются по заданным линиям сериями в сторону других сингулярностей[339][340]. Схождение или расхождение серий обуславливает существование мира или возникновение нового мира[339].
Нонсенс и его виды. Генезис смысла
Смысл не является ни ноэмой сознания, ни сущностью, он действует и подвергается воздействию[341]. Смысл должен иметь генезис, поскольку никогда не является принципом или первоисточником; как эффект он производится из не имеющих смысла элементов [341][4]. Смысл является эффектом «нонсенса», парадоксального элемента, который, как и смысл, одновременно содержится в предложении и является атрибутом вещей[342]. В нонсенсе смещаются тождества и обратимы отношения причинности и темпоральности; сосуществуют и взаимодействуют противоречивые области реального и воображаемого, материального и концептуального, возможного и невозможного; такой смысл включает и логическое, и алогическое[310]. Нонсенс следует понимать как избыток смысла, а не нехватку[343]. Нонсенс и смысл не исключают друг друга (как истина и ложь), а находятся в специфическом отношении; нонсенсу противостоит не произведённый им смысл, а отсутствие смысла [344]. В абсурде или парадоксе язык свободен от функции референции, поэтому в них можно увидеть зарождение смысла[314]. Делёз находит примеры двух различных видов нонсенса в произведениях Л. Кэрролла и А. Арто[4]. Нонсенс Л. Кэрролла остаётся на поверхности смысла и выражается в словах-бумажниках («snark = shark + snake»; «frumious = furious + fuming») и бессмысленных словах («Twas brillig, and the slithy toves did gyre and gimble in the wabe»). Словесная игра Кэрролла происходит на поверхности слов и вещей (смыслов и событий); к телесной глубине относится другой, шизофренический нонсенс из произведений А. Арто, в котором смешиваются звуковые элементы предложений с обонятельными, вкусовыми и пищеварительными (крики-вздохи: «ratara ratara ratara Atara tatara rana Otara otara katara»)[345][4][346].
Генеалогия современной субъективности: «Капитализм и шизофрения»
«Анти-Эдип»
Амбициозный проект Делёза и Гваттари включал, во-первых, теорию производства, охватывающую обе стороны разделения на культуру-природу, как онтологию изменения или становления; во-вторых, синтезированную социальную науку, всемирную историю социальных формаций, генеалогию капитализма (опиравшуюся на «Генеалогию морали» Ницше, а также на Маркса и Фрейда с попыткой их преодолеть[347][348]); в-третьих, критику всех видов марксизма и психоанализа, включая разновидности фрейдомарксизма, и, одновременно, попытку их синтеза в ницшеанской рамке. Широта охвата неизбежно влекла притянутость концептуальной схемы[4][349]. «Анти-Эдип» продолжал критику репрезентации[350][351] и представлял концепцию власти и теорию субъективности, вдохновлённую Кантом, Марксом и Ницше[352].
«Анти-Эдип» как теория власти
Ряд исследователей рассматривает «Анти-Эдип» как социальную теорию власти, политическую онтологию. С этой точки зрения, Делёз и Гваттари пересмотрели традиционные политические концепты власти, властных отношений, групп и групповой идентичности, события и т. д.[353][354] Идеологический анализ власти неприемлем, поскольку не объясняет «причину нашей любви к власти» и подчинению[355][356][357]. Политические концепции не учитывают многообразие власти и ограничены оппозицией между властными инстанциями и свободными индивидами[358][359]. Поэтому необходимо обратиться к доиндивидуальному уровню коллективности (где возникает фашизм или микрофашизм)[350]. Единственный адекватный подход к власти — через понятие желания[358], «фундаментальный вопрос политической философии»[355]. Следовательно, теория власти есть общая политическая и социальная онтология[360][354]. Власть есть скрепляющая общество когнитивная и семиотическая система; знаки составляют различные в разных социальных системах конфигурации власти и желания и приобретают материальное и политическое измерение через репрезентацию: власть вписывается в поверхность смысла[354][361]. Такой подход близок исследованиям власти и знания Фуко[361].
Желание и машины: желающее производство
В центре «Анти-Эдипа» находится «желающее производство», основа для критики марксизма и разнообразных психологических теорий, прежде всего психоанализа, выводящих на первый план целостное «Эго» и семейные отношения[4][362][363]. «Эдипова» структура семьи (треугольник «папа-мама-я») психоанализа есть один из основных способов подавления желания в капиталистических обществах[364]. Авторы заменяют фрейдовское бессознательное имманентным концептом производства желания[365]. Желание может быть только социальным[366][367], а не семейным. Желание есть производство, а производство есть бессознательное желание, «универсальный первичный процесс» лежащий в основе внешне различных естественных, социальных и психологических сфер[363][4]. Бессубъектное желание не ориентируется на нехватку, а является чисто позитивным, избыточным, автономным, самоконститутивным и креативным[4]. Желание создаёт реальность[368]. Г. Ламберт отмечает, что политика как таковая, напротив, ничего не создаёт; поэтому только социальное творит новые желания и все возможные виды политики[369]. Желание существует как на уровне репрезентации или восприятий, представлений или действий субъекта, так и на «молекулярном» уровне различия и многообразия малых восприятий, чувств, привычек и мини-действий[370]. Желание социализируется через кодификацию — присваивание значений[371].
Делёз и Гваттари вводят концепт машины вместо индивида[360]. Машина есть «желающая машина», не механизм или организм, а нечто, несводимое к тому и другому[372][373][362]. Реальность буквально машинна[372] [374]. Общества, индивиды, группы — всё является машинами[375][К 16]. Машины, в отличие от механизмов (актуализаций машин), развиваются, изменяются и соединяются с другими машинами[376]. Машина есть схема работы желания, трансверсальная система срезов его материальных потоков: производя срез, машина сама является машиной другой машины, производящей срез, и т. д.[377][378][375]. Индивид, тело, животное или орган действуют как клапаны или серия клапанов для потоков энергии, материи, социальных норм[375]. Так преодолевается традиционная оппозиция витализма и механицизма, природы и человека: желающая машина есть фрагментированный агрегат, части которого не составляют единое целое; машина есть желание, а желание есть машина[379][380].
Теория субъективности: тело без органов. Шизофрения и шизоанализ
Есть два первичных регистра желающего производства: естественный (метафизический) и социальный (исторический). Естественный регистр подавляется социальными машинами и одновременно воплощается в капитализме, в конце истории[4]. В обоих регистрах происходят имманентные пассивные синтезы: коннективный, дизъюнктивный и конъюнктивный[381][4][382]. Концепция синтезов опирается на «Различие и повторение» и соответствует марксовой формуле капитала — товар, деньги, товар[383]. Три синтеза относятся к производству, регистрации и потреблению и соотносятся с работающими машинами-органами, телом без органов и субъектом[384][377][385]. В ходе синтезов желание производит субъекта и субъективность[375][386].
Первый (коннективный) синтез есть машина, физиологическое отношение, соединение между частями тела («частичными объектами»[К 17]) и частями материального мира[387]. Частичные объекты излучают потоки, которые производят «тело без органов»; между ним и машинами возникают силы отталкивания, а желание начинает подавляться[388][389]. В дизъюнктивном синтезе, в отличие от первого, элементы не артикулированы и не отделены от потоков, не дифференцированы и не детерминированы; все возможные и ещё не выбранные альтернативы существуют[390]. Тело без органов играет ключевую роль в конструировании субъекта: второй синтез есть слой регистрации желания, предшествующий любым бинарным оппозициям (богатый — бедный, храбрый — трусливый, добро — зло и т. д.)[384][391]. Между машиной и телом без органов возникают силы притяжения, что выражается в семиотическом процессе регистрации первых знаков человеческой субъективности на трансцендентальной виртуальной поверхности[392][388][393]. Субъект начинает отличаться от поверхности тела без органов, задавая вопросы: я отец или ребёнок? Живой или мёртвый? Мужчина или женщина?[394] Второй синтез блокирует производство первого (желающие машины) и подчиняет его памяти и повторению; эта способность называется «антипроизводством»[393]. Между созданием новых соединений (машинами) и их дизъюнкцией (телом без органов) возникает напряжение, позволяющее снова их создавать[393]. Это оппозиция между силами притяжения и отталкивания, двумя состояниями желания — свободным и несвободным. Чтобы разрешить напряжение и снять оппозицию, два синтеза производят третий, конъюнктивный синтез[395][388]. Тело без органов производит номадического субъекта, который остаётся на поверхности и не обладает стабильной идентичностью[396][397][398]. Сам изменчивый процесс формирования субъективности предполагает, что субъект не является неизменным (в противоположность мифу психоанализа)[399]. Третий синтез, синтез потребления, соотносится с марксовым производством прибавочной стоимости: субъект избыточен[400]. Р. Дю отмечает, что форма субъективности оказывается поверхностным феноменом, результатом сложного и во многом случайного историко-семиотического процесса; субъект не может служить конечным объяснительным принципом или горизонтом самого анализа[352].
Психоанализ же использует синтезы трансцендентным образом и производит паралогизмы — трансцендентальные иллюзии, которые конструируют эдиповую структуру личности и социальную идентичность (пол, класс, группа, раса и т. д.) на основе тождества и репрезентации[4][401]. Вместо психоанализа Делёз и Гваттари предлагают «шизоанализ», сфокусированный на доиндивидуальных частях тела и надындивидуальных социальных интеракциях[4][363][376]. Желающее производство может быть конформистским (невротическим, оседлым) или нонкоформистским (шизофреническим или номадическим) — «десубъективацией», возвратом к телу без органов[402]. Шизофреническое состояние бреда показывает, что производство желания является синтетическим процессом[403]. Поскольку шизофреник[К 18] не отделяет себя от природы и отвергает эдипов треугольник, он является свидетельством возможности альтернативной субъективации, альтернативных способов существования[405]. При капитализме шизофреник есть продукт и одновременно универсальная машина производства[396][380]. Капитализм есть шизофренический процесс, поскольку он, как и психоанализ, отрицает свою основу: желание и шизофрению[406]. Взаимодействие капитализма и шизофрении амбивалентно: капитализм учреждает свободное желающее производство и одновременно пытается им управлять, например с помощью частной собственности или семейной (эдиповой) схемы желаний[4]. Делёз и Гваттари принимают марксову идею о бесконечном расширении капитализма и внешнем пределе, который он преодолевает: шизофрения и есть этот абсолютный предел, хотя шизофреник постоянно от него отступает[406][407][408].
Всемирная история и аксиоматика капитализма
К. Коулбрук выделяет четыре тезиса о всемирной истории[409]. Во-первых, её необходимо рассматривать ретроспективно, с точки зрения капитализма как истины или скрытой логики предшествующих эпох. Во-вторых, капитализм или другие формации не являются неизбежными: всемирная история есть дискретная история случайностей[К 19], больше нет «человека», «человеческой природы» и «законов исторического развития». В-третьих, надо анализировать условия возникновения, контексты, причины и вероятности. В-четвёртых, это история интенсивных материальных «потоков», а любая материя имеет тенденцию к различию, творчеству, желанию. Делёз и Гваттари используют лакановские концепты «детерриторизации» и «ретерриторизации»: выход за пределы территории[К 20] и вход на новую территорию; желание захватывает и кодирует трансверсальные потоки, изменяя функционирование, функцию и смысл потока[412][413]. Детерриторизация и ретерриторизация соотносятся с «кодированием» и «раскодированием»; если первая пара концептов относится к материальным потокам (телам), то вторая — к семиотическим. Ю. Холланд отмечает, что раскодирование полемизирует с веберовской рационализацией («расколдовыванием мира») и лукачевской реификацией (овеществлением)[414]. Социальная машина (социальное тело) захватывает, ограничивает и кодирует пронизывающие его тело потоки желания; так возникают социальные формации[415][416]. В истории было три типа социальных желающих машин: тело земли в первобытной формации (первобытная территориальная машина), тело деспота в империи (варварская деспотическая машина) и тело капитала-денег при капитализме (цивилизованная капиталистическая машина)[417][4].
В первобытной формации материальные потоки желания записываются в знаках на телах (не обладающих значениями татуировках), а затем территоризуются на земле, источнике производства[416][4]; деспотические социальные машины перекодируют детерриторизованные потоки и ретерриторизуют их на теле деспота (например, рабочие — «руки» императора, шпионы — его «глаза» и т. д.), так возникает лингвистическое значение[4][418][419]. Докапиталистические социальные машины кодировали и перекодировали материальные потоки поверх старых, но лишь капитализм их радикально раскодирует, детерриторизует и, главное, аксиоматизирует [420][406][4]. Капиталистическая машина направляет потоки на тело капитала — деньги[416]. Раскодирование всех трансцендентных тел (монархия, Церковь или государство) учреждает «аксиоматику»: потоки измеряются по количественному критерию — производству детерриторизованного труда по отношению к телу капитала[4][421]. Эту аксиоматику — деньги, капитал и труд — первым увидел Маркс[406]; она упраздняет любые значения (коды): правила, законы, нормы и т. д., делая их случайными и чисто функциональными[422]. Аксиоматика служит сохранению капитализма, регулируется им и никогда не насыщается[423]. У неё нет предела расширения (кроме предела самого капитализма), поскольку аксиоматика всегда способна добавлять новые аксиомы[424][425]. К ней относится любое современное производство идей, ощущений, образов и даже истории[421]. Раскодированные потоки ретерриторизуются в личностях — членах семьи как фигурах эдипового треугольника[4], чему способствуют силы закона, правопорядка и бюрократии — дисциплинарные институты, описанные Фуко, а также психоанализ («Эдип»)[426][372]. Аксиоматика требует как можно быстрее соединять детерриторизованные потоки труда и капитала и извлекать из них прибыль[4]. Хотя в современном капитализме господствует смерть, желание («жизнь») всё равно проявляется в тенденции капитализма освобождать потоки[427]. Поэтому в капиталистическом шизофреническом процессе есть революционный потенциал: необходимо освободить подлинное желающее производство. «Вы ещё ничего не видели» — ключевой слоган этики шизоанализа[372][428].
«Тысяча плато»
«Анти-Эдип» сохранял классическую концептуальную структуру; «Тысяча плато» написана как сеть. По утверждению авторов, их «серию плато» можно читать в любой последовательности, как философию события, сингулярностей, случайности: всегда можно менять план или точку зрения[429]. Стэнфордская энциклопедия указывает, что традиционное обобщение тезисов «Тысячи плато» попросту невозможно или по меньшей мере очень затруднено в энциклопедической статье[4]. Книга продолжает многие темы «Анти-Эдипа», но усложняет его концептуальную схему[430]. Вместо категорий репрезентации — индивид, общество, государство — авторы используют онтологические концепты геометрического и геологического происхождения: линии, планы, страты. Современный мир описывается как совокупность процессов, нерегулируемых потоков энергии и материи, идей и действий[4][431].
Ризома
Ризома (фр. «корневище») есть децентрированная сеть, аналог корневища: в отличие от дерева, у неё нет корней, ствола или листьев, конкретной формы или территории[432]. Ризома есть серия нейтральных плато, занимающих срединное место между мышлением, материальной реальностью, культурой и обществом[433][434]. Ризома имеет следующие характеристики: соединение и гетерогенность — любая точка ризомы может соединяться с другой, нет последовательности элементов; множественность — нет субъекта и объекта, как и терминологии Единого и Многого; а-означающий разрыв — разрушение какой-либо точки ведёт не к разрыву, а к возобновлению ризомы в той или иной точке; картография и декалькомания — нет скрытой структуры и генезиса[435][436][437]. Множественность ризомы есть альтернатива логике репрезентации, бинарной субъект-объектной структуре западного мышления[434]. Делёз и Гваттари выделяют два вида множеств: экстенсивный (молярный) и интенсивный (молекулярный). Экстенсивные множества делимы, их можно упорядочить и объединить; интенсивные множества не могут быть разделены или завершены без изменения своей природы. Это разделение соотносится с различием между ризомой и деревом, горизонтированием и иерархией, микроуровнем и макроуровнем политического или социологического анализа, ризоматическими и древесными множествами, двумя типами многообразий Римана. Множества не противопоставляются, а сосуществуют: у дерева есть ризомы, а ризома имеет древесные корни[438][439]. Ризома имманентна, а не трансцендентна; у ризоматического процесса нет свойств, структуры или причин[440].
Сборка, молярное и молекулярное
Концепт «сборка» заменяет желающие машины[441][442][443]. Концепт присутствует во всех главах-плато, поскольку может соединять самые разные элементы; сама книга есть сборка. Это случайное сочетание сил в процессе упорядочивания, организации, установки и сочетания объектов, тел, выражений, качеств и территорий[441][444]. Сборка допускает любые комбинации — между техникой, животными и людьми, всегда являясь процессом субъективации, индивидуации[445]. Сборки выражают идентичности, создают и уничтожают территории, выбирая элементы из окружающей среды; поэтому комбинация сборки не является полностью случайной. Сборки множественны, два их вида соответствуют двум типам множеств[446]. Всевозможные виды сборок можно представить в двух осях: горизонтальной (машинные сборки тел, действий и аффектов и коллективные сборки высказывания) и вертикальной (конституирование территории и точек детерриторизации — «линий ускользания»). Вертикальная ось определяет движение сборок — процессы детерриторизации и ретерриторизации, формирующие, соответственно, предел каждой сборки и создание новой[447][448].
Особый тип сборки — «абстрактная машина», имманентная причина, которая связывает машинные сборки («план содержания») с семиотическими сборками высказывания («план выражения»). Абстрактная машина оперирует только материей, актуализирует конкретные сборки и перекодирует молярные линии стратификации; понятие близко «диспозитивам» Фуко в его анализе дисциплинарных техник власти, в частности паноптикуму[449][450][451]. Авторы обращаются к Луи Ельмслеву, который заменил соссюровские означающее и означаемое выражением и содержанием. Для Делёза и Гваттари планы выражения и содержания равнозначны: первый размещает материальные знаки в материи[К 21], а не означивает внешний мир, как у Соссюра. Неоформленная материя Ельмслева есть тело без органов — неорганизованный, нестратифицированный и нефрагментированный «план консистенции». В нём существует только абстрактная машина, «транс-семиотика», предшествующая выражению и содержанию[4][453][454][455][456].
Сборка существует внутри «страт» и состоит из них. «Стратификация» сочетает молярный и молекулярный элементы[444]. Различие между ними качественное, а не количественное; молярное — это организация и иерархия, перекодирование, ретерриторизация и контроль над потоками желания; молекулярное — возможность, желание и становление[457]. Молярное и молекулярное соотносятся с жёстким и гибким, древесным и ризоматическим, централизованным и сегментарным. Молярные линии формируют бинарную древовидную систему сегментов (например, семья — профессия, работа — выходные или школа — армия — завод[458]); молекулярные — гибкие, но также сегментированные линии[459]. На молекулярном уровне потоки желания не структурированы; на молярном они «уплотняются» в трансцендентальные означающие[457]. В первобытных обществах преобладает молярное, в современных — молекулярное, хотя оба режима «сегментарности» сосуществуют и неотделимы один от другого[460][461]. Наиболее ярким примером их сочетания является феномен фашизма, который существует и в молярном, и в молекулярном измерении[461].
Линии ускользания и номадизм
Стратификация молярного и молекулярного подрывается детерриторизующими силами, третьим видом линий — ускользанием, которые добавляют номадическое измерение[462][459][430]. Линия ускользания есть способ актуализации виртуальных связей между телами, создающий новые способности[459]. Линии присутствуют и в молярных, и в молекулярных линиях, но, как чистое различие, креативны[463]. Как непредсказуемое развитие детерриторизации, линии начинаются в молекулярном измерении, но могут полностью изменить жёсткую молярную стратификацию. Этот процесс называется становлением[464][К 22]. «Тысяча плато» описывает различные варианты становлений — стать-женщиной, стать-интенсивностью, стать-животным, стать-невоспринимаемым[466][467][430]. Становление начинается в линии ускользания и конституирует свободу, хотя не предполагает сознательного выбора[464]. Становление относится к инволюции (за рамками эволюции или регресса) и не предполагает возникновения большей дифференциации[468]. Линии ускользания подстерегают ловушки — неудавшаяся линия может привести к саморазрушению и смерти, например в виде микрофашизма[469][470].
Концепты оседлости и номадизма выражают два типа социальной организации в истории: государство (все его виды, включая фашистские и современные демократические) и «номадическую машину войны» — способ бытия вне кодификации и репрезентации[471]. Номадическое гладкое (гетерогенное) пространство противопоставляется рифлёному (гомогенному) оседлому; оба пространства постоянно смешиваются и переходят друг в друга[472][473]. Оседлое государство есть «аппарат захвата», линейная модель возрастания власти; номады же не сводятся к измерению власти, они стремятся не взять власть или стать государством, а разрушить его или убежать [474][475]. Номады относятся к событиям виртуального становления, к сингулярностям; они ретерриторизуются на линиях детерриторизации[476]. Номадические линии ускользания есть линии изменения, субверсии, сопротивления и бегства от хорошо организованных институтов оседлости — репрессивного государственного аппарата[475][477].
Поздние работы и эстетика
«Складка. Лейбниц и барокко»
В книге «Складка: Лейбниц и барокко» Делёз разработал концепт складки, отразивший его поздние размышления о бытии и природе событий[478]. Немецкий философ «заговорил» на языке Делёза: не критикуя Лейбница, Делёз построил собственную концепцию внутри его философии[479]. Г. Ламберт отмечает, что Делёз искал фигуру и форму, адекватно выражающую новый образ мысли; в современном мире философия больше не может апеллировать к здравому смыслу или высшим принципам (как «Добро»)[480]. С эпохи барокко «складка» как специфическая форма мышления сохраняет почти безграничную концептуальную силу[481][478]. Лейбниц — философ складки и сложности, даже если он мыслил лучший из возможных миров внутри предустановленной гармонии, допускающей разнообразие лишь при ограниченном наборе законов[482]. Складка есть различие или сгиб, который может быть отличным и различаться. Складка не есть точка, доля или часть материи; она избегает оппозиции Единое — Многое, общее — индивидуальное, поскольку рассматривает материю как множественную и одновременно непрерывную и предлагает решение вечного философского вопроса о дуализме души и тела от Платона до Уайтхеда[479][483][484]. Развёртывание может лишь образовать новую складку. В «барочной» монадологии Лейбница всё складывается, развёртывается, изгибается. Барокко есть линия, которая создаёт складки и скручивает их до бесконечности: описание интерьера дома барокко есть аллегория пространства складки[480][485].
Складка позволяет миру помещаться в субъекте (монаде): монада находится внутри мира и является миром, хотя и не включает в себя его основание[486]. Так, мир согрешившего Адама существует только в самом Адаме (и в других монадах), хотя это Бог создал мир, в котором Адам согрешил[487][488]. Монада формируется складкой как «линией внешнего»: сгиб в темпоральных процессах производит точку зрения[489]. Место включения монады в мир и сама монада попадают в точку зрения и пребывают в ней: вариация точки зрения пересекает душу и тело, как волна звука или света[490][486]. В мире нет единой точки зрения, поскольку сам мир — складка, он существует в виде бесконечного множества сходящихся и расходящихся серий[490]. Это не относительность истины, а условие видимости субъектом истины относительности[491][492]. У монады «нет окон и дверей», она выражает весь мир с её точки зрения, а поскольку она выражает тот же мир, что и другие монады, то у них нет потребности в коммуникации[493]. Монада радуется гармониям мира и испытывает радость от самой себя[К 23][494][493]. Монада ясно выражает лишь небольшую часть мира: степень ясности зависит от степени силы, поэтому цель монад в усилении знания как ясности, их силы и способности к радости[493]. Возникающие диссонансы можно разрешить, обращаясь к другим гармониям; крайний пример — христианские мученики, которые пели гимны во время казней[493].
Крах теологического конструкта в середине XVII века драматично открыл эпоху модерна; коперниканско-галилеевский переворот впервые столкнулся с бесконечностью, которая была вызовом для философов того века[495]. Решая проблему времени, Лейбниц допустил существование Бога и предустановленной гармонии: мир бесконечен, но закрыт, поскольку избран Богом как лучший из возможных миров[496][497]. Однако этот мир не единственный, ведь возникают расхождения и несовозможности[496]. Лейбниц сконструировал серии миров, где расходящиеся серии и несовозможные события подчиняются закону противоречия, поскольку происходят в различных мирах и совершаются разными самостями[498][496]. Лейбниц спас истину и решил проблему зла, но ценой проклятия — в прерванных становлениях и расходящихся мирах сингулярности[К 24] обречены провести вечность, а «лучший из возможных миров стоит на плечах про́клятых»[495][497]. Лейбниц верил в этический характер суждения Бога, который знал разницу между добром и злом и выбрал лучший из миров. Без этой веры во врождённую добрую природу самого разума существующий мир можно было бы опровергнуть как вопиющую ошибку, неистину, ложь[500].
Монады обладают одинаковым потенциалом, но принципы гармонии и закрытости предполагают селекцию, отбор монад-сингулярностей при схождении серий, согласно требованию их совозможности. Лейбниц не мог допустить идею вселенной как поля битвы расходящихся серий, гигантской головоломки без правил[501]. Однако теологическая система, где Бог делает выбор между различными возможными мирами, приводит к сложности барокко, колоссальной системе комбинаций, в которой необходимо выбирать не только сингулярности, но и события, которые их создают[502]. Лейбниц — последователь стоиков, открывших бестелесный предикат события, и предшественник Ницше и Уайтхеда: антикартезианский мир Лейбница есть событие[503][504]. Бытие и точка зрения монады соответствуют процессу селекции, событию, движению вселенной вперёд: монады открыты расходящимся сериям и несовозможностям, поскольку сами развёртывают, актуализируют мир в его бесконечности[502][505][4]. Больше нет Бога, который выбирает лучший из возможных миров: Бог — это чистый процесс[К 25], который утверждает несовозможности и проходит через них[4]. Вместо лейбницевской пирамиды возможных миров возникает Сад расходящихся тропок Борхеса, который развёртывается много раз и разными способами[506]. Монада как нематериальная сущность существует во времени, а не в пространстве, поэтому время есть линия внешнего, которая прерывает гармонию через смерть, уничтожение или «неотношение»[483][507]. Больше нет предустановленной гармонии; расхождения и несовозможности принадлежат одной хаотической вселенной, где бесконечно расходящиеся серии порождают неустранимые сильнейшие разлады и диссонансы. Делёз использует термин «хаосмос» (слово заимствуется у Джойса)[4][508]. Линия времени предлагает новый дар жизни: монады уже живут не в закрытом гармоничном мире, а должны воздействовать друг на друга. Способность к действию и изменению зависит от отношения к памяти, содержащей другие возможные миры и различные способы существования[507].
«Что такое философия?»
Последняя совместная книга Делёза и Гваттари рассматривает следующие темы: имманенция, концепты, концептуальный персонаж и дружба, становление, образ мысли, философия и нефилософия, неразличимость, эмпиризм[509]. Существует три равноправных и взаимодополнительных творческих модуса мышления — философия, наука и искусство, которые сталкиваются с «хаосом»[К 26][4]. Поскольку мыслить — это исследовать границы, то «нефилософия» конституирует беспрерывные философские столкновения с хаосом[510]. Хаос характеризуется не отсутствием порядка, а бесконечной скоростью появления и исчезновения определённостей[137][511]. Философия не выводится из хаоса, но может существовать только на границе с ним. Поэтому хаос проникает в философию, и в неё произвольно попадают разнообразные концепты[512].
Философия есть «акт формирования, изобретения и производства концептов»[513], акт творчества[514]. Концепты не являются ни вымыслом, ни открытиями[515]. Концепт есть интенсивная множественность (хотя не любая множественность концептуальна), вписанная в план имманенции и населяемая концептуальными персонажами, которые оперируют концептуальной машинерией[4][515][516]. Концепт есть фрагментированное целое, он всегда состоит из различных компонентов, что позволяет сохранять гетерогенность. Компоненты могут заимствоваться из других концептов[516][517]. Каждый концепт имеет свою историю, но не определяется ей[518]. Поскольку любое творчество сингулярно, то и концепт сингулярен, а не универсален[519]. Концепт не определяет то, что есть, а всего лишь касается различия[520]. Концепт даёт отсылку к какой-либо проблеме и артикулирует её; философские концепты создаются и имеют смысл только в связи с определением проблем[521][522]. Проблема, как и концепт, существует внутри философии — в плане имманенции — и является внутренним ограничением концепта[523]. Делёз и Гваттари отмечают три пункта в природе концепта[524][525]: концепты, во-первых, отсылают к другим концептам и связаны с ними, их число бесконечно множится; во-вторых, компоненты концепта становятся неразделимыми, поскольку накладываются друг на друга (в «зоне соседства» и на «пороге неразличимости»); в-третьих, концепты суть единичные элементы, точки, где происходит сгущение, накапливание и совпадение их компонентов. Концепт бестелесен, хотя он воплощается в телах; концепт есть событие, а не сущность, вещь или пропозиция[526][517]. Наконец, концепт есть территория, где философия ретерриторизируется[527]. Примерами могут служить Единое Платона, субстанция Аристотеля, Cogito Декарта, монада Лейбница[517][528]. Философ является «другом» концепта[529]. Философия должна создавать концепты, чтобы отделять себя от «врагов»; она становится собой только в состоянии постоянного кризиса, через самокритику[530].
Концепты конструируются и существуют только в плане имманенции, на абсолютном горизонте событий, пределе, не зависящем от наблюдателя; в нём концепт как событие отделяется от внешнего положения вещей[531]. План имманенции есть совокупность дофилософских предпосылок, нефилософский образ мысли, различный в разные эпохи: созерцание времён Античности, рефлексия в Новое время или коммуникация в XX веке[521][528][532]. План имманенции не следует путать с ложной установкой здравого смысла в прагматизме, где простота и прямота понимания означает открытость, коммуникабельность, «демократичность» и, следовательно, имманентность разума[532]. Скорее, план имманенции дан как внутреннее и одновременно внешнее условие мышления, всегда предполагаемое философией[533]. Это срез хаоса, которому философия придаёт консистенцию с помощью «концептуальных персонажей» и концептов, пытаясь сохранить его бесконечную скорость и продуктивность[534][511]. Посредником между концептом и планом имманенции, концептом и хаосом выступает концептуальный персонаж[535]; не субъект, поскольку мышление не субъективно[4]. Каждой эпохе соответствует свой концептуальный персонаж, связанный с образом мысли (например, Сократ у Платона, Дионис у Ницше и т. д.)[536][535]. Как и «друг», введённый греками в философию, концептуальный персонаж нужен философу для создания концептов; он может воплощаться бесконечное число раз в фигурах деспота, номада, пророка, предателя, воина, бродяги, даже идиота[537].
Философские концепты не гарантируют истину, а выражают мысль; такой подход близок Ницше, Хайдеггеру и Бланшо. Мысль есть дело творчества, а не истины; истина есть порождение мысли[538]. Создание концептов не даёт философии преимущества перед наукой или искусством, оно лишь проводит разделение между знанием как исследованием истин (решением проблем) и мыслью как сотворением концептов (постановкой проблем)[521]. Хотя Делёз и Гваттари отстаивают различие между знанием и обыденным мнением (здравым смыслом), философия не ищет истину. Радикальная имманентность философии позволяет сохранять внутреннюю целостность и специфику и не зависеть от внешних инстанций истины — Бога, опыта или научных теорий[539]. Делёз и Гваттари особенно отвергают коммуникацию или дискуссию в философии[532][540]. Современные понятия «демократических» дискуссии и обсуждения есть безосновательное и наглое присвоение древнегреческого концепта агоры. Вопреки обыденным представлениям, Сократ был врагом дискуссии и предпочитал состязание; «другом» для него был только концепт[541][540]. Делёз и Гваттари презрительно отзываются о «культуре мнений», которая прячет цинизм капитализма и ресентимент и является псевдофилософией, а не подлинным творчеством: она создаёт консенсус, а не концепт[542][541][К 27].
| философия | наука | искусство |
|---|---|---|
| имманенция | референция | композиция |
| очертание концепта | назначение познания | сила чувственного |
| концепт и концептуальный персонаж | функция | эстетическая фигура и чувственное |
Искусство, кино, литература
Стэнфордская энциклопедия отмечает, что Делёз писал об искусстве не как критик, а как философ, и его книги и эссе о различных видах искусства — включая кино, литературу и живопись — надо читать как философские объяснения трансцендентальной области чувственного[4]. Теория эстетики Делёза сосредоточена на творчестве, условиях возникновения нового[543]. В отличие от Канта, он рассматривал эстетику как единое целое[4][544]. Если главная цель искусства — «производить ощущение», то генетические принципы ощущения суть принципы искусства, раскрывающие условия чувственности[4]. Будучи специфическим образом мышления, искусство создаёт различие в ощущениях так же, как философия производит различие через концепты[545]. Искусство производит знаки, которые подталкивают (через воздействие сил, насилие[К 28]) к условиям творчества; искусство ещё свободно от упорядочивающих мир клише репрезентации[4][546]. Поскольку ощущение предшествует репрезентации, оно связано с силой, действующей на тело. Знаки искусства не являются объектом или качеством объекта, а конституируют границу, предел чувственности; знак не есть чувственное бытие, а бытие чувственного, ощущение, sentiendum; через событие ощущения мы достигаем доиндивидуального поля интенсивности, чистого различия[546][547]. Так, эссе «Фрэнсис Бэкон: Логика ощущения» рассматривает философские концепты на примере картин Бэкона; те же концепты присутствуют и в «общей логике ощущения». Делёз прослеживает, как художник пытается очистить репрезентацию человеческого тела от художественного содержания; его картины выражают тело без органов[548][549].
Делёз считал двухтомник «Кино» «книгой о логике, логике кино», которая «выделяет некоторые кинематографические концепты»: фундаментальные концепты движения, образа, узнавания, времени[550][4]. Кино не только нуждается в новой философии, но и требует пересмотра самого понятия мышления, поскольку его технология позволяет человеку представлять себя и мир иначе, чем он является актуально, и может освободить нечеловеческий потенциал, создать новую жизнь, новые возможности[551]. Делёз отвергает подход к кино как к средству коммуникации: кино есть поверхность, на котором отражается мышление зрителей; автономный от создателей эстетический посредник[552][553]. Кино есть «имманентное поле смыслов», в котором течение времени не зависит от эмпирической реальности[554]. Кинематографический образ не есть объект, а процесс, движение в мире мысли[555]. Делёз вновь обращается к Бергсону, критиковавшему кино в начале XX века как повторение иллюзии, разделяющей время на мгновения. Хотя Бергсон частью ошибался (кино всё-таки стало новым способом репрезентации, восприятия и мышления), он был прав в главном: кино есть чисто темпоральное искусство, в котором движение подчиняется не объекту, а образу-движению[556]. Кино производит образы движения во времени: Делёз выделяет образ-движение и образ-время, которые соответствуют двум периодам развития кино: когда истощаются возможности образа-движения, на смену приходит образ-время (точка перехода — 1945 год)[557][4]. Первый является репрезентацией и базируется на нарративных конвенциях; второй противостоит репрезентации: если для нарративного кино образа-движения первичным является нарративный и относительный смысл (и только потом визуальный образ), то образ-время ставит на первое место визуальный образ[558].
Делёз писал о Прусте, Кафке, Мелвилле, Захер-Мазохе, Лоуренсе[559]. Творчество Пруста и Захер-Мазоха Делёз интерпретировал в ницшеанской рамке: писатели пытались открыть в мышлении и творчестве новые возможности жизни[560]. Эпопея Пруста есть процесс инициации, обучения, становления художником, постижение истины «абсолютного времени» — мира искусства[561][562]. Первертивный идеализм Захер-Мазоха был субверсией против кантовского «закона»[560]. В совместной с Гваттари книге о Кафке австрийский писатель рассматривался как политический мыслитель: «малая литература» («машина») Кафки детерриторизует язык и связывает индивида и политическое[563]. Делёз высоко оценивал англо-американскую литературу и рассматривал её как линии ускользания и становление-миноритарным[564]. В «Критике и клинике» философ подвёл итоги своей литературной критики: каждый писатель изобретает новый «язык в языке» и является клиницистом, врачом цивилизации[565].
Идейные связи и критика
Делёз относится к континентальной философии, которая существенно отличается от аналитической традиции. Согласно Д. Марксу, в отличие от аналитических философов, которые отталкиваются в рассмотрении тех или иных проблем от здравого смысла, Делёз помещает изучаемые вопросы в исторический контекст и использует более синтетическую и синкретическую терминологию[566]. Дж. Агамбен относит Делёза к линии имманентного (вместе со Спинозой, Ницше и Фуко), в противовес линии трансцендентного (Кант, Гуссерль, Левинас, Деррида)[567][568]. Многочисленные комментарии к работам Делёза появились на английском и французском, а недавно — на немецком, итальянском и других европейских языках[4]. Однако до сих пор было немного попыток комплексных реконструкций делёзовского «опуса»[569]. Реконструкции А. Бадью и С. Жижека отделяют работы Делёза от совместных с Гваттари; комплексная интерпретация П. Холварда выполнена ценой некоторых принципиальных упущений[570]. В ряде исследований рассматривались отдельные аспекты философии Делёза[571]: творчество (В. Берген); событие, сила и время (Ф. Зурабишвили, М. Хардт, Д. Уильямс); репрезентация (Д. Олковски, Д. Хьюз); индивидуация и этика (Т. Мэй, Г. Ламберт). Комментирование затрудняет стиль главных работ Делёза, в отличие от ясности и лаконичности его историко-философских текстов[4], хотя под пером Делёза философы часто становились неузнаваемыми[572]. А. Бадью связывает использование несобственно-прямой речи с установкой на перспективизм: невозможно определить, чья точка зрения выражена в тексте[573]. Намеренное усложнение языка сочетается с постоянными терминологическими инновациями и неологизмами[574][4]. Экскурсы в самые разные области — историю философии, науку, эстетику и этику — напоминают философские системы XIX века, прежде всего гегелевскую[575]. Делёз обсуждает те или иные проблемы не путём полемики или деконструкции философов, а выстраивает свою философию, создавая концепты около других систем мысли; у мыслителей прошлого ему интересны прежде всего концепты, а не их философские системы — такой подход соответствует его пониманию философии[576][577][578].
Гегель. Маркс
Для Делёза Гегель всегда был мыслителем тождества[579]; философ вспоминал: «В первую очередь я ненавидел гегельянство и диалектику»[580][581][582]. Делёз считал, что диалектика сделала различие чем-то негативным (отрицание, оппозиция, противоречие) и, соответственно, воплощала ресентимент[579]. П. Монтебелло[фр.] пишет, что терминология Делёза была направлена на преодоление оппозиций, поскольку всегда имела двойной смысл[583]. Однако остаётся открытым вопрос успешности такого радикального антигегельянства[584][585][586]. Часть исследователей находит у Делёза гегелевские формулировки; с этой точки зрения, появление Гегеля в делёзовских текстах симптоматично: само негативное основание мысли выглядит весьма по-гегельянски[587][588]. Известен тезис Д. Батлер[589][590], согласно которому практически невозможно порвать с философией Гегеля, поскольку понятие разрыва находится в центре его диалектики; Батлер пишет о «вязкой борьбе» с наследием Гегеля, а не его преодолении[586]. К. Малабу считает, что Делёз недооценивал Гегеля, чья сложная философия становления не сводится к единству и намного ближе к Делёзу, чем кажется[591][592]; С. Жижек иронично пишет о «тайном становлении Гегелем» [586]. М. Хардт представляет взвешенную оценку: хотя Делёз и обсуждает типично гегелевские вопросы, он конструирует альтернативную философию на основе витализма и имманентности[593][589].
В 1990 году Делёз утверждал, что и он, и Гваттари всегда оставались марксистами, хотя и по-разному[594][595]; для Делёза наиболее интересным у Маркса была идея предела, внешней границы, которую капитализм бесконечно преодолевает, поскольку граница — это сам капитал[596]. А. В. Дьяков отмечает три пункта[597]: во-первых, Делёз рассматривал марксизм как эффективный и до сих пор непревзойдённый инструмент для критики капитализма; во-вторых, по собственному признанию, Делёз читал Маркса выборочно и поверхностно; в-третьих, философ активно использовал марксистские концепты, хотя и специфическим (часто виталистским) образом. Философ принимал антигегельянскую версию марксизма Луи Альтюссера[598][599], хотя и с поправками: в центре капитализма находится модель субъективности, которая сводит все потоки к вездесущему капиталу[600][601].
Кант и «трансцендентальный эмпиризм»
Ещё в 1979 году В. Декомб сформулировал известный тезис, что «Жиль Делёз прежде всего посткантианец»[76][602]. Рассмотрение Делёза как продолжателя кантовского критического проекта и «коперниканской революции» широко распространено[603]. Делёз пытался разрешить оппозицию между трасцендентализмом и эмпиризмом, что требовало обращения к Канту[604]. И Делёз, и Кант рассматривают условия возможности знания как трансцендентальные, полностью неэмпирические структуры[605]. Л. Брайант суммирует три пункта делёзовской критики Канта[606]: во-первых, кантовская критика не завершена; во-вторых, внешнее отношение между концептами и восприятием не может объяснить их связь; в-третьих, Кант выводит трансцендентальные категории из опыта и впадает в порочный круг, поскольку предаёт свои собственные критерии[607]. Парадоксальным образом Кант для Делёза недостаточно трансцендентален[608][609]. Разделяя мысль и бытие, он не может исследовать генезис бытия и связь между концептами и данным в опыте, а изучает лишь поверхностное отношение между концептом и репрезентацией[610]. Однако Кант всё-таки совершил коперниканскую революцию, поскольку открыл расколотое, темпоральное «Я» — само трансцендентальное, генетические условия реального опыта; субъект включает условия собственного генезиса, и неважно, изучал ли их сам Кант[611][612].
«Трансцендентальный эмпиризм» призван довести кантовский проект до конца и найти имманентные реальному опыту трансцендентальные условия, непознаваемые априорно[613]. С одной стороны, трансцендентальные абстракции (субъект, объект, целое и т. д.) сами должны быть объяснены[К 29]; с другой, сингулярные условия реального, а не возможного опыта, производства самого мира как события не являются вечными и универсальными[615][4][616]. Трансцендентальное поле интенсивных различий находится в самом опыте, бытии, а не навязывается сознанием или субъектом миру[617]. Делёз радикализует эмпиризм: и восприятие, и концепты существуют в вещах, до всякого мышления[618]. Концепты есть онтологическая, а не эпистемологическая категория; это объекты встречи в актуальном опыте, сами вещи, свободные от человеческих предикатов, безличные и доиндивидуальные[619][4][620]. У исследователей, однако, нет консенсуса по поводу места трансцендентального эмпиризма в продолжающихся со времён Канта конфликтах между трансценденталистами и натуралистами[621]. Делёз двигался за пределы кантианской мысли, — так считают спекулятивные реалисты[622]; согласно Л. Брайанту, трансцендентальный эмпиризм подрывает оппозиции универсального и особенного, субъекта и объекта, концептов и восприятия, чувственного и интеллигибельного, ноэзиса и эстетики[623]. Другие исследователи полагают, что Делёз остается в кантовской рамке (А. Сованорг, Д. Хьюз) [624][625] или, наоборот, никак не связан с Кантом (К. Боундас, Б.Бох) [626][627].
Феноменология
Делёз считается противником феноменологии[628]. Главным её недостатком философ видел преувеличение роли субъекта, субъективизм; Гуссерль сохранял дуализм сознания и вещей[629]. Союзником Делёза в преодолении феноменологии была онтология Бергсона[165][630], помогающая упразднить трансцендентальное как условие априорного познания. Субъект темпорален, он конституируется временем и более не является конечным основанием[631]. Делёз находит у раннего Сартра концепцию трансцендентального поля[632] и выводит его за пределы сознания: оно полностью реально, но уже не отсылает к трансцендентальному субъекту, божественному индивиду или личности[633][634][635]. Метафизика досубъективных сингулярностей нацелена на радикальный разрыв с философией сознания от Декарта до Гуссерля и Сартра[633][636][632]. «Феноменология» условий опыта различия уже выходит за рамки восприятий гуссерлевского субъекта[637]. Делёз принимает хайдеггеровскую критику Гуссерля: «точная наука», как и наука вообще, остаётся в онтическом измерении и «ещё не мыслит»[638][639]. Согласно А. Бадью, в преодолении интенциональности и движении к онтологии Делёз следует Хайдеггеру[640]. П. Монтебелло же, напротив, считает, что Делёз стремится избежать как эйдетической конструкции Гуссерля, так и онтологической позиции Хайдеггера[641]. Часть исследователей полагает, что Делёз радикализирует феноменологию (К. Коулбрук), сохраняя с ней связи (Д. Хьюз); или, по меньшей мере, обязан Гуссерлю вопросами трансцендентального эмпиризма, имманентности, основания опыта, дизъюнктивного синтеза (А. Болье)[642][643][644].
Ранняя критика. «Научные войны»
Сразу после выхода «Анти-Эдипа» Жан Бодрийяр (1973) раскритиковал концепцию желания, которую сравнивал с подходом к власти у Фуко[645]. Делёз и Фуко, разоблачая отношения власти, лишь укрепляют их, поскольку сами отражают властные стратегии. Согласно Бодрийяру, их доктрины остаются глубоко метафизичными, хотя претендуют на низвержение метафизики: Делёз сохраняет представление о существовании Закона (желания) по ту сторону социальных явлений и процессов[646]. Рене Жирар полагал, что Делёз и Гваттари, критикуя психоанализ, не смогли полностью уйти от его апорий; их антирелигиозный проект сохранял пиетистские мотивы[647]. В 1979 году Венсан Декомб отмечал, что проект различия приходит к максиме утверждения тождества господина (в терминах гегелевско-кожевской диалектики), поскольку при различии неизбежно вовлечение в реактивное рабское становление; Делёз воспроизводит гегелевскую схему философии истории, лишь заменяя прогресс на распад[648]. По Декомбу, концепция шизоанализа представляет законченный идеализм: Делёз, вопреки провозглашенному им эмпиризму, соизмеряет реального «суверенного индивида» с идеальным эталоном[649]. Согласно Декомбу, «границы делёзовского марксизма очевидны… Он вежливо сдаёт классовую борьбу в музей: существует только один класс, класс рабов, одни из которых господствуют над другими; избежать этого рабского удела удаётся лишь нескольким желающим, стоящим вне класса»[650].
Феминистки отвергли «Анти-Эдип» ещё в 1975 году[651]. В 1980-е годы Делёза критиковали Алис Жардин и Люс Иригарей[4]. Жардин критиковала «становление-женщиной» из «Тысячи плато» за скрытый сексизм[652]. Согласно Жардин, концепт угрожал давшимся в тяжёлой борьбе победам феминизма, которые позволили женщинам притязать в первую очередь на субъективность. По мнению Люс Иригарей, становление-женщиной есть маскулинное и десексуализирующее присвоение феминистской борьбы[4]. В 1970-е и 1980-е годы Делёза активно критиковали и «новые философы»[653].
Делёз был одной из мишеней критики физиков А. Сокала и Ж. Брикмона (1997); критики цитировали Делёза и затем утверждали, что фрагмент не имеет смысла[654], полагая, что философ использовал понятия «различие», «дифференциал», «континуальность», «сила» в обычном математическом смысле[655]. Несмотря на утверждения Сокала и Брикмона, Делёз знал об открытии предела в истории дифференциального исчисления[4]; Стэнфордская энциклопедия отмечает, что Делёз сознательно обращался к ранним математическим моделям для разработки философского концепта различия[4][655].
Бадьюанская критика и проблема политического
Ален Бадью — один из самых известных критиков Делёза, посвятивший философу книгу «Делёз. Шум бытия» (1997)[К 30]. Бадью утверждает, что, вопреки распространённому мнению, Делёз — философ Единого, а не множественного[640][4]. Согласно Бадью, во-первых, делёзовская философия глубоко аристократична, поскольку существует только в пространстве иерархии. Далее, это не философия жизни, а философия смерти. В-третьих, немногочисленные концептуальные инструменты Делёза однообразны и воспроизводятся во всех работах. В-четвёртых, Делёз неправомерно приравнивает онтологию к философии. Наконец, его проект есть «платонизм виртуального»: Делёз провозглашал преодоление Платона и Гегеля, но не сумел далеко от них уйти. Концептуализация виртуального отражает стремление к однозначному бытию, к Единому, хотя сам Делёз этого не признает[656]. Поскольку бытие всегда есть Единое, то множественности (или существа) не имеют собственного бытия: они всегда призраки, эпифеномены, эманации Единого; как, например, симулякр из «Различия и повторения». Витализм и даже натуралистский мистицизм не способны привести к необходимой для философии строгости[4]. Делёз представляет поэтическую традицию в философии, соблазнённую поэзией, а не истиной; он совершает «самокастрацию» философии[657]. Со слов Бадью, предметом их переписки начала 1990-х годов были разные подходы к онтологии множественного: делёзовские виртуальное и хаосмос нельзя соотносить с математическими множествами, поскольку у последних нет Единого или универсального[658]. Анахронический доканторовский концепт множественности Делёза игнорирует развитие математики с конца XIX века. Несмотря на делёзовский отказ от онтотеологии, само понятие проблемы сохраняет структуру единства, порождающую множественные решения: множественности неотделимы от Единого, как и в классических онтологиях[659]. Поэтому Делёз приходит к идее трансцендентного (а не имманентного) единства виртуального вместо подлинной множественности — актуального[659][660].
Славой Жижек, во многом следуя Бадью, написал о Делёзе книгу «Органы без тел» (2003). Жижек подверг критике гваттарианские работы Делёза, положительно оценивая логику бестелесного аффекта из «Логики смысла»[4]. Делёз — мыслитель лакановского Реального[661]. Виртуальное — неудачная идея, аналог фантазии невротика в психоанализе[662]. Все концептуальные построения Делёза колеблются между двумя несовместимыми логиками (или онтологиями), двумя видами становления, что ярче всего можно увидеть в ключевой, по мнению Жижека, работе Делёза — «Логике смысла». Материалистическая логика становления бестелесного смысла-события есть лакановская логика Реального, однако в ней Делёз опасно приближается к эмпириокритицизму — бессубъектному и безобъектному потоку опыта. Логика производства бытия близка к идеализму гегельянской гуманистической традиции марксизма[661]. В провальном «Анти-Эдипе» Делёз под влиянием Гваттари сделал выбор в пользу становления как производства бытия, ведущего к идеализму и субъективизму левого радикализма и анархизма[661]. Вполне оправданно считать Делёза «идеологом позднего капитализма»: освобождение анархистского множества («радикальный шик») Делёза и Гваттари полностью вписалось в современный электронный капитализм[663]. Работы соавторов содержат прокапиталистический аспект, даже спинозовская безличная циркуляция аффектов коррелирует с развитием позднего капитализма (киберпространство, биогенетика, информационная революция, квантовая физика и т. д.)[663]
Бадьюанские позиции разделяет Питер Холвард, который считает центральным у Делёза понятие однозначности бытия, единства Единого и Многого. Делёз продолжает древнюю мистическую традицию искупления (Апостол Павел, Яхья ас-Сухраварди, Спиноза), в котором особая, элитистская роль принадлежит философу или художнику[664]. Божественная искра создания спрятана в существах, их задача — спасти искру из её тюрьмы[4]. Виртуальное остаётся трансцендентным создаваемым существам; следовательно, проект Делёза есть вид эскапизма[660]. Множественность зависит от однозначности так же, как имманентность — от трансцендентности[665].
Яростные дебаты вызывает и проблема политического в философии Делёза, её импликации в политических теориях и практиках[666][667]. Имеются кардинальные расхождения относительно применимости его апоретичной «логики дизъюнктивного синтеза» для анализа социального и политического[668][667][669]. Одни (Р. Брайдотти, А. Негри, М. Хардт, У. Коннолли, Д. Беннет, П. Паттон, Т. Мэй, Н. Уиддер, Д. Олковски и др.) считают, что делёзовская онтология времени и изменений предоставляет методологию для политических теорий действия и практик эмансипации открытого, эгалитарного и плюралистического общества, частью совпадая с либерализмом и занимая место среди современных критических теорий демократии — «грядущей демократии» Деррида, демократии множества и др.[670][671][672][673]. Политические импликации следуют из трактовки онтологии Делёза в терминах «избытка», что подчёркивает продуктивность, сети материальности, потоки энергии, процессы становлений и экспериментальные модусы утверждения сингулярностей. В данной версии делёзовская «онтология избытка» противостоит восходящим к Гегелю и Лакану «онтологиям нехватки», не учитывающим многообразие и сложность форм социальной жизни[674]. Другие полагают, что делёзовская онтология слишком формальна и абстрактна, является отвлечённой метафизикой и не может иметь политических импликаций; подчёркивают элитизм (Ф. Манге, П. Холвард), политический утопизм (С. Жижек, П. Холвард) или даже фашизм Делёза (А. Бадью)[675][676]. Отмечается также, что делёзовский подход (линия Спиноза — Маркс — Ницше) к свободе и действию (agency) не имеет ничего общего с либеральным понятием свободы индивида. Делёз понимает свободу как сингулярности — уникальные, не обязательно телесные, элементы опыта, как встречу с потоками аффекта и материальности, опыт человеческих и нечеловеческих взаимодействий[677].
Влияние на современное знание
В начале XXI века Делёз — один из самых цитируемых авторов в гуманитарных дисциплинах. В 2007 году философ занял 12-е место в списке наиболее цитируемых авторов в социальных и гуманитарных науках, располагаясь между З. Фрейдом и И. Кантом[678]. Делёза цитируют и используют его концепты не только в философии, но и в социальных и гуманитарных науках — социологии, политической теории, культурологии, киноведении, музыкознании, гендерных исследованиях, литературоведении, исследованиях по архитектуре, урбанистике, географии и в других областях[4]. В англоязычном мире признание пришло к Делёзу позже, чем к Хайдеггеру, Фуко и Деррида, — примерно ко времени его смерти[679]. С конца 1990-х годов количество публикаций о Делёзе стремительно растёт: если в 1998—2000 годах вышло пять или шесть книг, то в 2001 году — десять[680].
В 1970—1980-е годы в США доминировала аналитическая традиция; американская академическая среда признала работы Делёза довольно поздно[681]. Намного больший и ранний (с начала 1980-х годов) успех имел место в Японии, где «Тысяча плато» была популярна среди социологов и архитекторов[682][683]. «Анти-Эдип» был популярен в Бразилии и Италии в 1970-е годы. Публикация работ Делёза на английском языке в основном завершилась к началу 1990-х годов[684]. Идеи Делёза и Гваттари сначала приняла художественная контркультура[685]; затем они проникли в гуманитарные науки — литературоведение, историю искусств, теорию кино (Делёз был первым крупным философом, обратившимся к кино); и позднее — в философию[686]. Ф. Досс особо отмечает использование делёзо-гваттарианских концептов в урбанистике и архитектуре, которое активно началось в 1990-е годы[687]. Одними из первых делёзианцев в англоязычном мире были канадец К. Боундас и американец Ю. Холланд: Боундас организовал первую международную конференцию по Делёзу в Канаде в 1992 году [688][689]. Усилиями австралийского исследователя П. Паттона и К. Боундаса в 1994 году на английском языке вышло «Различие и повторение»[690]. В Англию делёзианство пришло ещё позже, в 1990-е и 2000-е годы[691][692]. В Италии Делёз пользуется большим вниманием, хотя в академической среде его долгое время воспринимали отдельно от Гваттари; в Италии интерес вновь вырос после 11 сентября 2001 года, о философе опубликован ряд работ[693][694]. Во франкоязычном мире Делёз всегда был известен в литературоведении и киноведении, хотя в социальных науках и философии интерес к его наследию возник недавно[653]. Первой серьёзной публикацией было комплексное исследование Ж.-К. Мартена (1993)[695]. Получил известность Делёз и в России[683].
Идеи Делёза широко распространились в континентальной философии науки и новой социальной эпистемологии [696]. Делёзовская антикантовская программа получила мощное развитие: в настоящее время ряд исследований пересматривает «коперниканскую революцию» Канта — разделение на ноумен и феномен[697]. Делёз рассматривается как один из предшественников спекулятивного реализма — нового направления континентальной философии в начале XXI века[697]; спекулятивные реалисты считают Делёза первопроходцем онтологического поворота[698]. Его влияние испытали такие направления, как «объект-ориентированные» онтологии Л. Брайента, Я. Богоста, Г. Хармана, Т. Мортона; акторно-сетевая теория (Б. Латур, М. Каллон, Д. Ло); «реалистическая социальная онтология» М. Де Ланды; теории «аффективного» или «виталистского» поворота [699][700][701]. Идеи Делёза и Гваттари повлияли на постколониализм[702][703], антиэссенциалистский феминизм («номадология» Р. Брайдотти, «телесный феминизм» Э. Гросс и др.) и квир-теорию[704][705]. Делёз оказал воздействие на современную левую мысль (Ф. Джеймисон, А. Бадью, М. Лазаратто, А. Негри, М. Хардт)[706][707][708].
Комментарии
- ↑ В 1980 году университет переехал в Сен-Дени.
- ↑ Делёз космологизирует и платонизирует Бергсона: Вселенная — это колоссальная космологическая память[128][129].
- ↑ В текстах самого Спинозы его нет.
- ↑ Репрезентируемый объект как вещь обладает тождеством, из которого следуют подобие и равенство[186].
- ↑ Критика Гегеля[190].
- ↑ Критика Канта и Гегеля
- ↑ Термин заимствуется у Ницше.
- ↑ Делёз опирается на свою работу «Марсель Пруст и знаки»[240][241].
- ↑ Делёз использует терминологию психоанализа и соотносит пассивные синтезы с фрейдовским исследованием бессознательного[250][251].
- ↑ Идея о прошлом, которое никогда не было настоящим, встречается у Деррида и Левинаса[264].
- ↑ Идея Гёльдерлина.
- ↑ Делёз приводит примеры Гамлета и Эдипа
- ↑ Понятие заимствуется у Жильбера Симондона.
- ↑ Согласно распространённой трактовке — актуальное и виртуальное.
- ↑ Делёз использует математический термин, опираясь на работы А. Лотмана, и возводит понятие к лейбницевской монаде[333].
- ↑ Используя термин для описания общества, авторы следуют Льюису Мамфорду.
- ↑ Термин Фрейда; например, материнская грудь.
- ↑ Альтернатива марксистскому рабочему классу[404], хотя шизофрения не пропагандируется как образ жизни или модель политической программы[4].
- ↑ Делёз и Гваттари следуют «Экономическим рукописям» Маркса и Фернану Броделю и настаивают, что в Западной Европе капитализм возник случайно[410].
- ↑ Буквально или в переносном смысле; упрощённо — любое движение, производящее изменение[411].
- ↑ Делёз возвращается к бестелесным трансформациям семиотики стоиков и ссылается на теорию речевых актов: высказывание воздействует на тело, как, например, превращение обвиняемого в осуждённого после приговора суда[452].
- ↑ Концепт становления основан на логике выражения[465].
- ↑ «Self-enjoyment» — отсылка к Уайтхеду.
- ↑ «Зона ясного выражения» монад[499]; у самого Лейбница термина нет.
- ↑ Отсылка к Уайтхеду.
- ↑ Виртуальным
- ↑ Критика коммуникативной теории Хабермаса и неопрагматизма Рорти.
- ↑ См. также встречу в «Различии и повторении».
- ↑ Делёз часто цитировал этот тезис Уайтхеда[614].
- ↑ В названии обыгрывается цитата из «Логики смысла». Бадью начал критику Делёза с леворадикальных позиций ещё в 1970-х годах.
Примечания
- ↑ Times Higher Education. Most cited authors of books in the humanities, 2007 (англ.). Times Higher Education. TES Global (26 марта 2009). Дата обращения: 18 мая 2018. Архивировано 9 апреля 2018 года.
- ↑ Дьяков, 2015, с. 38.
- ↑ Dosse, 2010, p. 89.
- ↑ 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 Protevi, John. Gilles Deleuze (англ.). Stanford Encyclopedia of Philosophy (3 июня 2022). — Стэнфордская энциклопедия философии. Дата обращения: 23 сентября 2024.
- ↑ Dosse, 2010, p. 88.
- ↑ Дьяков, 2015, с. 40.
- ↑ Дьяков, 2015, с. 41.
- ↑ 1 2 Дьяков, 2015, с. 44.
- ↑ Dosse, 2010, p. 96.
- ↑ Дьяков, 2015, с. 45.
- ↑ Dosse, 2010, pp. 95—98.
- ↑ Dosse, 2010, p. 98.
- ↑ Дьяков, 2015, с. 47.
- ↑ Dosse, 2010, p. 100.
- ↑ Dosse, 2010, pp. 103, 105.
- ↑ 1 2 Дьяков, 2015, с. 49.
- ↑ Dosse, 2010, pp. 101—103.
- ↑ Дьяков, 2015, с. 63.
- ↑ Dosse, 2010, p. 135.
- ↑ Дьяков, 2015, с. 80.
- ↑ Dosse, 2010, p. 133.
- ↑ Dosse, 2010, p. 227.
- ↑ Дьяков, 2015, с. 92.
- ↑ Dosse, 2010, p. 136.
- ↑ Дьяков, 2015, с. 108.
- ↑ Dosse, 2010, p. 177.
- ↑ Dosse, 2010, p. 178.
- ↑ Дьяков, 2015, с. 127.
- ↑ Дьяков, 2015, с. 103, 105.
- ↑ Дьяков, 2015, с. 138.
- ↑ Дьяков, 2015, с. 139—140.
- ↑ Dosse, 2010, pp. 200—201.
- ↑ Дьяков, 2015, с. 161.
- ↑ Dosse, 2010, pp. 312—313.
- ↑ Дьяков, 2015, с. 168.
- ↑ Dosse, 2010, pp. 348—354.
- ↑ Dosse, 2010, p. 399.
- ↑ Dosse, 2010, pp. 443—444.
- ↑ Beaulieu, 2009, p. 10.
- ↑ Дьяков, 2015, с. 178.
- ↑ Дьяков, 2015, с. 185.
- ↑ Dosse, 2010, p. 315.
- ↑ Дьяков, 2015, с. 186.
- ↑ Dosse, 2010, pp. 259—260.
- ↑ Дьяков, 2015, с. 182, 202.
- ↑ Дьяков, 2015, с. 203.
- ↑ Dosse, 2010, p. 397.
- ↑ Dosse, 2010, p. 328.
- ↑ Дьяков, 2015, с. 217.
- ↑ Dosse, 2010, p. 395.
- ↑ Дьяков, 2015, с. 218, 223.
- ↑ Goodchild, 1993, p. 403.
- ↑ Дьяков, 2015, с. 226, 271.
- ↑ Dosse, 2010, p. 498.
- ↑ Dosse, 2010, p. 501.
- ↑ 1 2 Дьяков, 2015, с. 51.
- ↑ 1 2 Roffe, 2009, p. 68.
- ↑ Marks, 1998, p. 53.
- ↑ Дьяков, 2015, с. 52.
- ↑ Marks, 1998, p. 54.
- ↑ Дьяков, 2015, с. 52—53.
- ↑ Marks, 1998, p. 55.
- ↑ Rajchman, 2000, p. 17.
- ↑ Дьяков, 2015, с. 55—56.
- ↑ Дьяков, 2015, с. 60.
- ↑ Roffe, 2009, p. 69.
- ↑ 1 2 Дьяков, 2015, с. 81.
- ↑ Грицанов, 2008, с. 55.
- ↑ Hardt, 2002, p. 28.
- ↑ 1 2 Дьяков, 2015, с. 83.
- ↑ Dosse, 2010, p. 123.
- ↑ Marks, 1998, p. 74.
- ↑ Martin, 1993, p. 36.
- ↑ Грицанов, 2008, с. 55—56.
- ↑ Дьяков, 2015, с. 85—86.
- ↑ 1 2 3 Dosse, 2010, p. 124.
- ↑ Дьяков, 2015, с. 85.
- ↑ 1 2 Hardt, 2002, p. 29.
- ↑ Lord, 2012, pp. 85—86.
- ↑ Smith, 1997, pp. 37—38.
- ↑ 1 2 Marks, 1998, p. 56.
- ↑ Bogue, 2001, p. 2.
- ↑ Дьяков, 2015, с. 65—66.
- ↑ 1 2 Marks, 1998, p. 57.
- ↑ Hardt, 2002, p. 27.
- ↑ 1 2 Bogue, 2001, p. 15.
- ↑ Bogue, 2001, pp. 15—16.
- ↑ Дьяков, 2015, с. 67.
- ↑ Bogue, 2001, p. 16.
- ↑ Дьяков, 2015, с. 68.
- ↑ Bogue, 2001, pp. 17—18.
- ↑ Hardt, 2002, p. 51.
- ↑ Дьяков, 2015, с. 66—68, 76.
- ↑ 1 2 3 Philippe, 2004, p. 51.
- ↑ Marks, 1998, p. 59.
- ↑ May, 2005, p. 65.
- ↑ Дьяков, 2015, с. 72.
- ↑ May, 2005, pp. 66—67.
- ↑ May, 2005, pp. 65—67.
- ↑ Marks, 1998, p. 61.
- ↑ Philippe, 2004, p. 53.
- ↑ 1 2 Marks, 1998, pp. 60—61.
- ↑ Bogue, 2001, p. 20.
- ↑ Bogue, 2001, pp. 21, 24.
- ↑ Дьяков, 2015, с. 76—77.
- ↑ Philippe, 2004, pp. 51—52.
- ↑ Bogue, 2001, pp. 21—22.
- ↑ Bogue, 2001, pp. 22—23.
- ↑ Bogue, 2001, p. 27.
- ↑ Rajchman, 2000, p. 111.
- ↑ Philippe, 2004, p. 58.
- ↑ Bogue, 2001, pp. 27—28.
- ↑ Hardt, 2002, p. 48.
- ↑ Дьяков, 2015, с. 69.
- ↑ May, 2005, p. 60.
- ↑ May, 2005, pp. 62—63.
- ↑ Bogue, 2001, p. 29.
- ↑ Дьяков, 2015, с. 70.
- ↑ 1 2 Bogue, 2001, pp. 30—31.
- ↑ Due, 2007, p. 33.
- ↑ Дьяков, 2015, с. 77.
- ↑ Hardt, 2002, p. 30.
- ↑ Bogue, 2001, pp. 18—19.
- ↑ Hardt, 2002, pp. 31, 33.
- ↑ Дьяков, 2015, с. 74—75.
- ↑ 1 2 Hardt, 2002, p. 16.
- ↑ Hardt, 2002, p. 1.
- ↑ Монтебелло, 2009, с. 102—103.
- ↑ Дьяков, 2015, с. 101.
- ↑ Bryant L., 2008, p. 46.
- ↑ Boundas C., 1997, pp. 85—86.
- ↑ Marks, 1998, p. 69.
- ↑ Грицанов, 2008, с. 104.
- ↑ Дьяков, 2015, с. 94—97.
- ↑ Дьяков, 2015, с. 94—95.
- ↑ Dosse, 2010, p. 140.
- ↑ 1 2 3 4 Lambert, 2002, p. 12.
- ↑ Дьяков, 2015, с. 95—96.
- ↑ Грицанов, 2008, с. 106.
- ↑ May, 2005, p. 46.
- ↑ Монтебелло, 2009, с. 101.
- ↑ Hardt, 2002, pp. 14, 16.
- ↑ Грицанов, 2008, с. 109.
- ↑ Laporte, 2005, p. 43.
- ↑ May, 2005, pp. 48—49.
- ↑ Dosse, 2010, pp. 138, 141.
- ↑ May, 2005, pp. 47—48.
- ↑ Marks, 1998, pp. 7071.
- ↑ 1 2 Дьяков, 2015, с. 100.
- ↑ Hardt, 2002, pp. 14—15.
- ↑ Marks, 1998, p. 70.
- ↑ Dosse, 2010, p. 141.
- ↑ Hardt, 2002, p. 15.
- ↑ 1 2 Грицанов, 2008, с. 107.
- ↑ Дьяков, 2015, с. 97—98.
- ↑ Дьяков, 2015, с. 98.
- ↑ Boundas C., 1997, pp. 83, 86.
- ↑ Laporte, 2005, p. 51.
- ↑ Hardt, 2002, p. 13.
- ↑ Boundas C., 1997, p. 83.
- ↑ Дьяков, 2015, с. 99.
- ↑ Hardt, 2002, pp. 10—13.
- ↑ Bryant L., 2008, p. 61.
- ↑ Дьяков, 2015, с. 97.
- ↑ 1 2 Boundas C., 1997, p. 84.
- ↑ Hardt, 2002, p. 21.
- ↑ 1 2 May, 2005, p. 34.
- ↑ Agamben, 2004, p. 156.
- ↑ Dosse, 2010, p. 145.
- ↑ May, 2005, p. 36.
- ↑ Дьяков, 2015, с. 104.
- ↑ Hardt, 2002, p. 63.
- ↑ 1 2 Macherey, 1997, p. 142.
- ↑ Macherey, 1997, pp. 146—147.
- ↑ Parr, 2010, p. 264.
- ↑ Hardt, 2002, p. 57.
- ↑ Philippe, 2004, pp. 60—61.
- ↑ Parr, 2010, p. 88.
- ↑ Дьяков, 2015, с. 104—105.
- ↑ Грицанов, 2008, с. 174.
- ↑ Parr, 2010, p. 215.
- ↑ Dosse, 2010, p. 146.
- ↑ Дьяков, 2015, с. 106—107.
- ↑ Philippe, 2004, p. 56.
- ↑ Parr, 2010, p. 267.
- ↑ Hughes, 2009, pp. 2, 12, 26.
- ↑ Hughes, 2009, p. 1.
- ↑ Parr, 2010, p. 228.
- ↑ Hughes, 2009, p. 2.
- ↑ 1 2 3 Hughes, 2009, p. 51.
- ↑ Дьяков, 2015, с. 116.
- ↑ Грицанов, 2008, с. 116.
- ↑ Hughes, 2009, pp. 2—3.
- ↑ Hughes, 2009, pp. 13—14, 18—20, 23.
- ↑ Hughes, 2009, pp. 52—53.
- ↑ Williams J., 2005, pp. 66—67.
- ↑ Hughes, 2009, pp. 59—60.
- ↑ 1 2 3 Дьяков, 2015, с. 119.
- ↑ Hughes, 2009, pp. 59—60, 62.
- ↑ Williams J., 2005, pp. 67—68.
- ↑ Hughes, 2009, p. 61.
- ↑ Дьяков, 2015, с. 118—119.
- ↑ Williams J., 2005, p. 55.
- ↑ 1 2 Williams, 2012, p. 37.
- ↑ Bryant L., 2008, p. 200.
- ↑ Bryant L., 2008, p. 146.
- ↑ 1 2 Williams, 2012, p. 50.
- ↑ Hughes, 2009, p. 39.
- ↑ May, 2005, pp. 81—82.
- ↑ Дьяков, 2015, с. 120.
- ↑ 1 2 3 Williams, 2012, p. 38.
- ↑ Hughes, 2009, pp. 25—26.
- ↑ 1 2 Дьяков, 2015, с. 117.
- ↑ Hughes, 2009, p. 29.
- ↑ Hughes, 2009, pp. 29—32, 35, 38—39.
- ↑ Williams J., 2005, p. 39.
- ↑ Williams J., 2005, p. 37.
- ↑ Hughes, 2009, pp. 33—34.
- ↑ Дьяков, 2015, с. 120—121.
- ↑ Parr, 2010, p. 229.
- ↑ Williams J., 2005, p. 27.
- ↑ De Beistegui, 2012, p. 57.
- ↑ Williams J., 2005, pp. 111—112.
- ↑ Goodchild, 1993, p. 50.
- ↑ 1 2 Bryant L., 2008, p. 82.
- ↑ Hughes, 2009, p. 71.
- ↑ 1 2 3 4 Hughes, 2009, p. 72.
- ↑ Goodchild, 1993, p. 51.
- ↑ Hughes, 2009, pp. 50—51.
- ↑ Грицанов, 2008, с. 117.
- ↑ May, 2005, p. 78.
- ↑ Hughes, 2009, pp. 80—85.
- ↑ Williams J., 2005, pp. 125—137.
- ↑ Goodchild, 1993, pp. 51—53.
- ↑ Williams J., 2005, p. 138.
- ↑ Bryant L., 2008, p. 97.
- ↑ Hughes, 2009, pp. 78, 86—87.
- ↑ 1 2 3 Goodchild, 1993, p. 82.
- ↑ Williams J., 2005, p. 121.
- ↑ Bryant L., 2008, pp. 76—77.
- ↑ Hughes, 2009, pp. 73—74.
- ↑ Bryant L., 2008, pp. 77—78, 94.
- ↑ Hughes, 2009, pp. 73—75.
- ↑ Williams J., 2005, p. 99.
- ↑ Bryant L., 2008, p. 186.
- ↑ Williams J., 2005, pp. 85—86.
- ↑ Hughes, 2009, pp. 88, 90—92, 98—99.
- ↑ Bryant L., 2008, p. 88.
- ↑ Goodchild, 1993, p. 80.
- ↑ Williams J., 2005, p. 106.
- ↑ Hughes, 2009, p. 100.
- ↑ Hughes, 2009, p. 124.
- ↑ Williams J., 2005, pp. 109—110.
- ↑ Goodchild, 1993, p. 81.
- ↑ Hughes, 2009, pp. 105—106, 178.
- ↑ Williams J., 2005, pp. 92—93.
- ↑ Williams J., 2005, pp. 87—88.
- ↑ Bryant L., 2008, pp. 89—90.
- ↑ Williams J., 2005, p. 88.
- ↑ Goodchild, 1993, pp. 82—83.
- ↑ Hughes, 2009, p. 110.
- ↑ Hughes, 2009, pp. 110—111, 114.
- ↑ Williams J., 2005, p. 96.
- ↑ 1 2 Boundas, 2009, p. 7.
- ↑ Bryant L., 2008, pp. 110—111.
- ↑ Williams J., 2005, p. 94.
- ↑ 1 2 Goodchild, 1993, pp. 83—84.
- ↑ Bryant L., 2008, p. 114.
- ↑ Hughes, 2009, pp. 115—119, 122—123.
- ↑ Hughes, 2009, pp. 125—126.
- ↑ 1 2 Williams J., 2005, pp. 102—103.
- ↑ Goodchild, 1993, pp. 84—87.
- ↑ Hughes, 2009, pp. 126—127, 179.
- ↑ Hughes, 2009, pp. 138—140.
- ↑ Hughes, 2009, pp. 132—134.
- ↑ Bryant L., 2008, p. 210.
- ↑ Sasso, Villani, 2003, pp. 22—23.
- ↑ Williams J., 2005, p. 164.
- ↑ Bryant L., 2008, pp. 233—234.
- ↑ Boundas, 2009, p. 5.
- ↑ Hughes, 2009, pp. 134, 141.
- ↑ Williams J., 2005, p. 146.
- ↑ Hughes, 2009, pp. 128—129.
- ↑ Bryant L., 2008, p. 75.
- ↑ Williams J., 2005, p. 21.
- ↑ Hughes, 2009, p. 142.
- ↑ Boundas, 2009, p. 9.
- ↑ Williams J., 2005, pp. 122, 147.
- ↑ Williams J., 2005, pp. 151—152.
- ↑ Bryant L., 2008, p. 203.
- ↑ Williams J., 2005, p. 143.
- ↑ Hughes, 2009, pp. 142, 147—149.
- ↑ Boundas, 2009, p. 13.
- ↑ Hughes, 2009, p. 153.
- ↑ Williams J., 2005, p. 171.
- ↑ Hughes, 2009, p. 150.
- ↑ 1 2 Hughes, 2009, p. 154.
- ↑ Williams J., 2005, p. 178.
- ↑ Williams J., 2005, pp. 178—179.
- ↑ Williams J., 2005, p. 183.
- ↑ Hughes, 2009, pp. 154—156, 159.
- ↑ Hughes, 2009, pp. 156—157, 160, 168.
- ↑ Hughes, 2009, p. 171.
- ↑ Hughes, 2009, p. 169.
- ↑ Williams J., 2005, p. 188.
- ↑ Williams J., 2005, pp. 185—186, 191.
- ↑ Дьяков, 2015, с. 128.
- ↑ May, 2005, pp. 97—98.
- ↑ 1 2 Poxon, Stivale, 2005, p. 67.
- ↑ 1 2 3 4 5 Bogue, 2001, p. 70.
- ↑ Маркова Л., 2000, с. 258—259.
- ↑ Lecercle, 2002, p. 120.
- ↑ Bryant L., 2008, p. 32.
- ↑ 1 2 Poxon, Stivale, 2005, p. 68.
- ↑ Lecercle, 2002, p. 122.
- ↑ Маркова Л., 2000, с. 259.
- ↑ Грицанов, 2008, с. 130.
- ↑ De Beistegui, 2012, p. 69.
- ↑ Poxon, Stivale, 2005, p. 66.
- ↑ Parr, 2010, p. 130.
- ↑ Дьяков, 2015, с. 128—129.
- ↑ 1 2 May, 2005, pp. 100—102.
- ↑ Дьяков, 2015, с. 130.
- ↑ Lambert G., 2006, p. 45.
- ↑ Lambert G., 2006, pp. 45—46.
- ↑ De Beistegui, 2012, p. 67.
- ↑ De Beistegui, 2012, pp. 68, 70—71.
- ↑ Sasso, Villani, 2003, pp. 41—43.
- ↑ Bogue, 2001, pp. 67—68.
- ↑ Маркова Л., 2000, с. 274—276.
- ↑ Lecercle, 2002, p. 114.
- ↑ Bogue, 2001, p. 69.
- ↑ Дьяков, 2015, с. 134.
- ↑ Маркова Л., 2000, с. 262.
- ↑ Дьяков, 2015, с. 133.
- ↑ De Beistegui, 2012, p. 70.
- ↑ Bryant L., 2008, p. 217.
- ↑ Маркова Л., 2000, с. 264—265.
- ↑ 1 2 Маркова Л., 2000, с. 265.
- ↑ Sasso, Villani, 2003, pp. 358—359.
- ↑ 1 2 Sasso, Villani, 2003, p. 231.
- ↑ May, 2005, pp. 104, 108.
- ↑ Marks, 1998, p. 87.
- ↑ Маркова Л., 2000, с. 280—281.
- ↑ Bogue, 2001, p. 74.
- ↑ Lecercle, 2002, pp. 122, 129.
- ↑ Marks, 1998, pp. 3, 95.
- ↑ Beaulieu, 2009, pp. 17—18.
- ↑ Дьяков, 2015, с. 140—141.
- ↑ 1 2 Marks, 1998, pp. 94—95.
- ↑ Genesis, 2008, p. 51.
- ↑ 1 2 Due, 2007, p. 79.
- ↑ Buchanan, 2008, p. 19.
- ↑ 1 2 3 Due, 2007, p. 77.
- ↑ 1 2 Patton, P., 2000, p. 69.
- ↑ Lambert G., 2006, pp. 10, 59—60.
- ↑ Marks, 1998, pp. 32, 94—95.
- ↑ 1 2 Buchanan, 2008, pp. 24—25.
- ↑ Due, 2007, pp. 77—78.
- ↑ 1 2 May, 2005, p. 121.
- ↑ 1 2 Bogue, 2001, p. 85.
- ↑ 1 2 Дьяков, 2015, с. 141.
- ↑ 1 2 3 Bogue, 2001, p. 83.
- ↑ Bogue, 2001, pp. 88—89.
- ↑ Marks, 1998, p. 91.
- ↑ Buchanan, 2008, p. 95.
- ↑ Lambert G., 2006, p. 47.
- ↑ Patton, P., 2000, p. 70.
- ↑ Lambert G., 2006, p. 12.
- ↑ Lambert G., 2006, p. 10.
- ↑ Buchanan, 2008, p. 94.
- ↑ 1 2 3 4 Marks, 1998, p. 98.
- ↑ May, 2005, p. 123.
- ↑ Buchanan, 2008, p. 28.
- ↑ 1 2 3 4 Krebs, 2009, p. 66.
- ↑ 1 2 May, 2005, pp. 123—124.
- ↑ 1 2 Дьяков, 2015, с. 153.
- ↑ Due, 2007, p. 90.
- ↑ Дьяков, 2015, с. 151.
- ↑ 1 2 Marks, 1998, p. 99.
- ↑ Colebrook, C., 2009, pp. 12—13.
- ↑ Buchanan, 2008, pp. 51, 54.
- ↑ Buchanan, 2008, pp. 50—51, 55.
- ↑ 1 2 Krebs, 2009, p. 65.
- ↑ Bogue, 2001, pp. 89—90.
- ↑ Patton, P., 2000, p. 72.
- ↑ Due, 2007, p. 98.
- ↑ 1 2 3 Дьяков, 2015, с. 154.
- ↑ Genesis, 2008, p. 69.
- ↑ Due, 2007, p. 99.
- ↑ Buchanan, 2008, pp. 59, 83.
- ↑ Sasso, Villani, 2003, p. 62.
- ↑ 1 2 3 Krebs, 2009, p. 67.
- ↑ Buchanan, 2008, pp. 61, 63.
- ↑ Buchanan, 2008, p. 64.
- ↑ 1 2 Дьяков, 2015, с. 155.
- ↑ Bogue, 2001, pp. 94—95.
- ↑ Genesis, 2008, p. 73.
- ↑ Krebs, 2009, pp. 69—70.
- ↑ Krebs, 2009, p. 69.
- ↑ Due, 2007, pp. 100—101.
- ↑ Buchanan, 2008, p. 72.
- ↑ Buchanan, 2008, pp. 40—41.
- ↑ Дьяков, 2015, с. 156.
- ↑ Krebs, 2009, pp. 70—71.
- ↑ 1 2 3 4 Marks, 1998, p. 97.
- ↑ Дьяков, 2015, с. 155—156.
- ↑ Buchanan, 2008, p. 114.
- ↑ Colebrook, C., 2009, pp. 7—8, 10—11.
- ↑ Holland, 2009, p. 154.
- ↑ Parr, 2010, p. 69.
- ↑ Sasso, Villani, 2003, p. 82.
- ↑ Buchanan, 2008, p. 96.
- ↑ Holland E., 1997, pp. 241—242.
- ↑ Buchanan, 2008, p. 92.
- ↑ 1 2 3 Sasso, Villani, 2003, p. 85.
- ↑ Дьяков, 2015, с. 158—159.
- ↑ Bogue, 2001, pp. 96—98.
- ↑ Genesis, 2008, p. 89.
- ↑ Дьяков, 2015, с. 142.
- ↑ 1 2 Colebrook, C., 2009, p. 15.
- ↑ Buchanan, 2008, p. 112.
- ↑ Genesis, 2008, pp. 97—98.
- ↑ Genesis, 2008, p. 97.
- ↑ Bogue, 2001, p. 101.
- ↑ May, 2005, p. 145.
- ↑ Colebrook, C., 2009, p. 10, 15.
- ↑ Дьяков, 2015, с. 160.
- ↑ Colebrook, C., 2009, p. 5.
- ↑ 1 2 3 Bogue, 2001, p. 124.
- ↑ Due, 2007, pp. 122—123, 128.
- ↑ May, 2005, p. 133.
- ↑ Due, 2007, p. 127.
- ↑ 1 2 Marks, 1998, p. 45.
- ↑ Дьяков, 2015, с. 189—190.
- ↑ Parr, 2010, pp. 232—235.
- ↑ Bogue, 2001, p. 125.
- ↑ Дьяков, 2015, с. 192.
- ↑ Patton, P., 2000, pp. 42—44.
- ↑ Due, 2007, p. 129.
- ↑ 1 2 Parr, 2010, p. 18.
- ↑ Patton, P., 2000, p. 42.
- ↑ Dosse, 2010, p. 251.
- ↑ 1 2 Due, 2007, pp. 132—133.
- ↑ Dosse, 2010, pp. 251—252.
- ↑ Patton, P., 2000, pp. 42—43.
- ↑ Parr, 2010, pp. 18—19, 69.
- ↑ Dosse, 2010, p. 252.
- ↑ Bogue, 2001, pp. 129—131.
- ↑ May, 2005, pp. 140—141.
- ↑ Patton, P., 2000, pp. 57—58.
- ↑ Parr, 2010, p. 131.
- ↑ Bogue, 2001, pp. 125—133.
- ↑ Дьяков, 2015, с. 193—196.
- ↑ Dosse, 2010, pp. 231—232.
- ↑ Patton, P., 2000, p. 44.
- ↑ 1 2 Marks, 1998, p. 100.
- ↑ May, 2005, p. 135.
- ↑ 1 2 3 Parr, 2010, p. 147.
- ↑ Дьяков, 2015, с. 197.
- ↑ 1 2 Marks, 1998, p. 101.
- ↑ Due, 2007, p. 132.
- ↑ May, 2005, pp. 137, 139.
- ↑ 1 2 Due, 2007, p. 141.
- ↑ Lambert G., 2006, p. 44.
- ↑ Patton, P., 2000, p. 78.
- ↑ Грицанов, 2008, с. 241.
- ↑ Грицанов, 2008, с. 242.
- ↑ Parr, 2010, p. 34.
- ↑ Patton, P., 2000, p. 67.
- ↑ Due, 2007, p. 119.
- ↑ Parr, 2010, p. 270.
- ↑ Patton, P., 2000, pp. 111—112.
- ↑ Patton, P., 2000, p. 111.
- ↑ 1 2 Boundas, 2009, p. 22.
- ↑ Boundas, 2009, p. 21.
- ↑ Дьяков, 2015, с. 191.
- ↑ 1 2 Conley, 2005, p. 170.
- ↑ 1 2 Due, 2007, p. 156.
- ↑ 1 2 Lambert, 2002, p. 7.
- ↑ Due, 2007, p. 155.
- ↑ Rajchman, 2000, p. 60.
- ↑ 1 2 Marks, 1998, p. 76.
- ↑ Conley, 2005, p. 171.
- ↑ Conley, 2005, p. 176.
- ↑ 1 2 Conley, 2005, p. 177.
- ↑ Дьяков, 2015, с. 214.
- ↑ Грицанов, 2008, с. 271—272.
- ↑ Goodchild, 1993, pp. 255—256.
- ↑ 1 2 Грицанов, 2008, с. 271.
- ↑ Marks, 1998, pp. 76—77.
- ↑ Bryant L., 2008, p. 152.
- ↑ 1 2 3 4 Goodchild, 1993, p. 256.
- ↑ Colebrook, 2010, p. 83.
- ↑ 1 2 Dosse, 2010, p. 450.
- ↑ 1 2 3 Goodchild, 1993, p. 257.
- ↑ 1 2 Lambert, 2002, p. 13.
- ↑ Parr, 2010, p. 146.
- ↑ Parr, 2010, p. 255.
- ↑ Lambert, 2002, pp. 12—13, 22.
- ↑ Martin, 1993, p. 28.
- ↑ 1 2 Due, 2007, p. 157.
- ↑ Conley, 2005, pp. 178—179.
- ↑ Дьяков, 2015, с. 215.
- ↑ Colebrook, 2010, p. 84.
- ↑ Rajchman, 2000, pp. 60, 74.
- ↑ 1 2 Goodchild, 1993, p. 258.
- ↑ Дьяков, 2015, с. 216.
- ↑ Marks, 1998, p. 19.
- ↑ Marks, 1998, p. 13.
- ↑ 1 2 Parr, 2010, p. 48.
- ↑ Маркова, 2004, с. 7.
- ↑ Goodchild, 1993, p. 6.
- ↑ Грицанов, 2008, с. 274.
- ↑ 1 2 May, 2005, p. 19.
- ↑ 1 2 Грицанов, 2008, с. 277.
- ↑ 1 2 3 Marks, 1998, p. 42.
- ↑ Goodchild, 1993, pp. 7—8.
- ↑ Lambert, 2002, p. 156.
- ↑ May, 2005, p. 20.
- ↑ 1 2 3 Patton P., 1997, p. 6.
- ↑ Грицанов, 2008, с. 278.
- ↑ Due, 2007, pp. 149—150.
- ↑ Грицанов, 2008, с. 279—280.
- ↑ Маркова, 2004, с. 22.
- ↑ Грицанов, 2008, с. 280.
- ↑ Дьяков, 2015, с. 222.
- ↑ 1 2 Маркова, 2004, с. 8.
- ↑ Lambert, 2002, p. 154.
- ↑ Goodchild, 1993, p. 11.
- ↑ Грицанов, 2008, с. 284—285.
- ↑ 1 2 3 Lambert, 2002, p. 4.
- ↑ Lambert, 2002, pp. 4, 26.
- ↑ Грицанов, 2008, с. 286.
- ↑ 1 2 Маркова, 2004, с. 31.
- ↑ Lambert, 2002, p. xii.
- ↑ Dosse, 2010, p. 458.
- ↑ Patton P., 1997, p. 1.
- ↑ Due, 2007, p. 150.
- ↑ 1 2 Marks, 1998, p. 20.
- ↑ 1 2 Дьяков, 2015, с. 220.
- ↑ Marks, 1998, pp. 20—21.
- ↑ Smith, 1997, p. 48.
- ↑ Bryant L., 2008, pp. 63—64.
- ↑ Colebrook C., 2006, p. 114.
- ↑ 1 2 Smith, 1997, p. 34.
- ↑ Parr, 2010, pp. 23—24.
- ↑ Due, 2007, p. 165.
- ↑ Parr, 2010, p. 24.
- ↑ Colman, 2005, p. 141.
- ↑ Colebrook C., 2006, pp. 7—8.
- ↑ Parr, 2010, p. 179.
- ↑ Due, 2007, p. 159.
- ↑ Due, 2007, p. 161.
- ↑ Ménil, 2004, pp. 85—86.
- ↑ Ménil, 2004, pp. 86—87.
- ↑ Ménil, 2004, pp. 87, 90.
- ↑ Due, 2007, pp. 158, 162.
- ↑ Marks, 1998, p. 123.
- ↑ 1 2 Bogue, 2001, p. 35.
- ↑ Дьяков, 2015, с. 91.
- ↑ Bogue, 2001, p. 36.
- ↑ Parr, 2010, pp. 137—139.
- ↑ Marks, 1998, pp. 26—29.
- ↑ Дьяков, 2015, с. 224—226.
- ↑ Marks, 1998, p. vii.
- ↑ Дьяков, 2015, с. 16.
- ↑ Жеребкин, 2013, с. 181.
- ↑ Somers-Hall H., 2012, p. 2.
- ↑ Somers-Hall H., 2012, p. 11.
- ↑ Due, 2007, p. 176.
- ↑ Beaulieu, 2009, p. 5.
- ↑ Marks, 1998, p. 25.
- ↑ Somers-Hall H., 2012, p. 1.
- ↑ Somers-Hall H., 2012, pp. 1—2.
- ↑ Patton P., 1997, p. 3.
- ↑ Маркова, 2004, с. 369.
- ↑ Somers-Hall H., 2012, p. 3.
- ↑ 1 2 Malabou, 1997, p. 115.
- ↑ Дьяков, 2015, с. 264.
- ↑ Marks, 1998, p. 15.
- ↑ Hardt, 2002, p. х.
- ↑ Montebello, 2008, p. 11.
- ↑ Beaulieu, 2009, p. 6.
- ↑ Дьяков, 2015, с. 269.
- ↑ 1 2 3 Жеребкин, 2013, с. 178.
- ↑ Malabou, 1997, pp. 135—136.
- ↑ Hardt, 2002, p. xi.
- ↑ 1 2 Дьяков, 2015, с. 270.
- ↑ Hardt, 2002, pp. xi, 52.
- ↑ Malabou, 1997, pp. 121—122.
- ↑ Marks, 1998, pp. 17—18.
- ↑ Marks, 1998, pp. 16, 18.
- ↑ Дьяков, 2015, с. 272.
- ↑ Holland, 2009, p. 147.
- ↑ Patton, P., 2000, p. 7.
- ↑ Дьяков, 2015, с. 285—286.
- ↑ Дьяков, 2015, с. 274.
- ↑ Holland, 2009, pp. 149.
- ↑ Дьяков, 2015, с. 281.
- ↑ Parr, 2010, p. 156.
- ↑ Patton, P., 2000, p. 21.
- ↑ Lord, 2012, pp. 83, 100.
- ↑ Williams, 2012, pp. 37, 48.
- ↑ Willatt, Lee, 2009, pp. 4—5.
- ↑ Bryant, 2009, pp. 32—37.
- ↑ Willatt, Lee, 2009, p. 5.
- ↑ Bryant L., 2008, p. 22.
- ↑ Lord, 2012, p. 85.
- ↑ Lord, 2012, pp. 85, 87.
- ↑ Lord, 2012, pp. 94—95.
- ↑ Marks, 1998, pp. 84—85.
- ↑ Lord, 2012, p. 87.
- ↑ Parr, 2010, p. 289.
- ↑ Bryant L., 2008, pp. 3, 67.
- ↑ Marks, 1998, p. 83.
- ↑ Bryant, 2009, p. 47.
- ↑ Boundas, 2009, p. 10.
- ↑ Дьяков, 2015, с. 116—117.
- ↑ Bryant L., 2008, p. 68.
- ↑ Willatt, Lee, 2009, pp. 1—2.
- ↑ Bryant et al., 2011, p. 5.
- ↑ Bryant L., 2008, pp. 11, 28.
- ↑ Williams, 2012, p. 48.
- ↑ Hughes, 2009, pp. 5, 179.
- ↑ Boundas, 2009, pp. 9—10.
- ↑ Marks, 1998, p. 85.
- ↑ Genesis, 2008, p. 3.
- ↑ Дьяков, 2015, с. 301—303.
- ↑ Дьяков, 2015, с. 303.
- ↑ Монтебелло, 2009, с. 99, 105—106.
- ↑ 1 2 Agamben, 2004, p. 155.
- ↑ 1 2 Дьяков, 2015, с. 302.
- ↑ Montebello, 2008, p. 21.
- ↑ Bryant L., 2008, p. 213.
- ↑ Маркова Л., 2000, с. 264.
- ↑ Bryant L., 2008, pp. 47—48.
- ↑ Дьяков, 2015, с. 303—304.
- ↑ Beaulieu A., 2009, p. 267.
- ↑ 1 2 Дьяков, 2015, с. 364.
- ↑ Montebello, 2008, p. 16.
- ↑ Дьяков, 2015, с. 310.
- ↑ Beaulieu A., 2009, pp. 279—280.
- ↑ Genesis, 2008, p. 3,19.
- ↑ Дьяков, 2015, с. 387.
- ↑ Дьяков, 2015, с. 388—389.
- ↑ Дьяков, 2015, с. 163.
- ↑ Декомб, 2000, с. 159—160.
- ↑ Декомб, 2000, с. 171—172.
- ↑ Дьяков, 2015, с. 282.
- ↑ Dosse, 2010, p. 477.
- ↑ Lambert G., 2006, p. 3.
- ↑ 1 2 Contr’hommage, 2009, p. Xiii.
- ↑ Hughes, 2009, p. 182.
- ↑ 1 2 Gutting, 2005, p. 15.
- ↑ Дьяков, 2015, с. 363—364.
- ↑ Colebrook, 2010, p. 25.
- ↑ Дьяков, 2015, с. 363.
- ↑ 1 2 Somers-Hall, 2012, p. 352.
- ↑ 1 2 Hughes, 2009, p. 185.
- ↑ 1 2 3 Дьяков, 2015, с. 367.
- ↑ Lambert G., 2006, p. 89.
- ↑ 1 2 Marks J., 2006, p. 198.
- ↑ Marks, 1998, pp. 161—162.
- ↑ Marks, 1998, p. 162.
- ↑ Boundas, 2009, pp. 19—20.
- ↑ 1 2 Жеребкин, 2013, с. 199.
- ↑ Due, 2007, p. 6.
- ↑ Patton, 2012, pp. 198—199.
- ↑ Hardt, 2002, pp. 119—120.
- ↑ Patton, 2012, p. 216.
- ↑ Жеребкин, 2013, с. 180, 206—208.
- ↑ Due, 2007, pp. 6—7.
- ↑ Жеребкин, 2013, с. 178—180.
- ↑ Due, 2007, p. 7.
- ↑ Жеребкин, 2013, с. 200.
- ↑ Gilbert, 2009, p. 28.
- ↑ Most cited authors of books in the humanities, 2007 (англ.). The Times Higher Education. — Самые цитируемые авторы в гуманитарных и социальных науках в 2007 году. Дата обращения: 19 августа 2015. Архивировано 16 марта 2015 года.
- ↑ Bryant et al., 2011, p. 1.
- ↑ Dosse, 2010, p. 476.
- ↑ Dosse, 2010, pp. 473, 477.
- ↑ Dosse, 2010, p. 481.
- ↑ 1 2 Дьяков, 2015, с. 450.
- ↑ Dosse, 2010, pp. 472—473.
- ↑ Dosse, 2010, p. 471.
- ↑ Дьяков, 2015, с. 449.
- ↑ Dosse, 2010, pp. 515—516.
- ↑ Дьяков, 2015, с. 448—449.
- ↑ Dosse, 2010, pp. 471—473.
- ↑ Lambert G., 2006, p. 2.
- ↑ Dosse, 2010, p. 479.
- ↑ Дьяков, 2015, с. 449—450.
- ↑ Дьяков, 2015, с. 447—448.
- ↑ Dosse, 2010, p. 489.
- ↑ Dosse, 2010, p. 502.
- ↑ Dosse, 2010, pp. 473, 511.
- ↑ 1 2 Ямпольский М. Без большой теории? // НЛО. — 2011. — № 110. Архивировано 25 сентября 2015 года.
- ↑ Bryant et al., 2011, pp. 4—5.
- ↑ Colebrook, 2010, pp. 26, 166.
- ↑ Gilbert, 2009, p. 31.
- ↑ Жеребкин, 2013, с. 56, 182.
- ↑ Dosse, 2010, p. 478.
- ↑ Жеребкин, 2013, с. 13.
- ↑ Dosse, 2010, pp. 477—478.
- ↑ Gilbert, 2009, pp. 16—17.
- ↑ Жеребкин, 2013, с. 191,197.
- ↑ Gilbert, 2009, pp. 22—23.
- ↑ Dosse, 2010, pp. 477, 508.
Библиография
- Empirisme et subjectivité. — P.: PUF, 1953.
- Nietzsche et la philosophie. — P.: PUF, 1962.
- Proust et les signes. — P.: PUF, 1964.
- Le Bergsonisme. — P.: PUF, 1966.
- Présentation de Sacher-Masoch. — P.: Minuit, 1967.
- Différence et répétition. — P.: PUF, 1968.
- Spinoza et le problème de l'expression. — P.: Minuit, 1968.
- Logique du sens. — P.: Minuit, 1969.
- Spinoza: Philosophie pratique. — P.: PUF, 1981.
- Francis Bacon: Logique de la sensation. — P.: Ed. de la différence, 1981.
- Cinéma I: l'Image-Mouvement. — P.: Minuit, 1983.
- Cinéma II: l'Image-temps. — P.: Minuit, 1985.
- Foucault. — P.: Minuit, 1986.
- Le Pli: Leibniz et le Baroque. — P.: Minuit, 1988.
- Dialogues (avec Claire Parnet). — P.: Flammarion, 1988.
- Pourparlers. — P.: Minuit, 1990.
- Critique et clinique. — P.: Minuit, 1993.
Совместные работы с Феликсом Гваттари
- L'Anti-Oedipe. — P.: Minuit, 1972.
- Kafka. — P.: Minuit, 1975.
- Mille plateaux. — P.: Minuit, 1980.
- Qu'est-ce que la philosophie?. — P.: Minuit, 1991.
Русская библиография
- Капитализм и шизофрения. Анти-Эдип [Сокр. перевод-реферат] / Отв. ред. С. Я. Левит, сокр. пер. и введ. М. К. Рыклина. — Специализированная информация по общеакадемической программе «Человек, наука, общество: комплекс. исслед.». — М.: ИНИОН, 1990.
- Логика смысла / Науч. ред. Я. Б. Толстов. Пер. Я. И. Свирского. — М.: Изд. Центр «Академия», 1995. — ISBN 5-7695-0004-2. Переизд. М.: Раритет; Екатеринбург: Деловая кн., 1998. М.: Академический проект, 2010.
- Ницше / Пер. с фр., послесл. и коммент. С. Л. Фокина. — СПб.: Аксиома, Кольма, 1997. — 186 с. — ISBN 5-88737-011-4. Переизд. СПб: Machina, 2010.
- Складка. Лейбниц и барокко / Общая редакция и послесл. В. А. Подороги. Пер. с франц. Б. М. Скуратова. — М.: Логос, 1997. — 264 с. — ISBN 5-8163-003-2.
- Различие и повторение / Науч. ред. Н. Б. Маньковская. Пер. с фр. Н. Б. Маньковской и Э. П. Юровской. — СПб.: Петрополис, 1998. — 384 с. — ISBN 5-86708-110-9.
- Что такое философия? / Пер. с фр. и послесл. С. Н. Зенкина. — М., СПб.: Институт экспериментальной социологии, Алетейя, 1998. — 288 с. Переизд. 2014. М.: Академический проект, 2009.
- Марсель Пруст и знаки / Пер. с фр. Е. Г. Соколова. — СПб.: Лаб. метафиз. исслед. при филос. фак. СПбГУ: Алетейя, 1999. — 384 с. — ISBN 5-89329-149-2. Переизд.: Алетейя, 2014.
- Эмпиризм и субъективность: Опыт о человеческой природе по Юму. Критическая философия Канта: учение о способностях. Бергсонизм. Спиноза / Пер. с фр. и послесл.: Я. И. Свирский. Науч. ред. В. И. Аршинов. — М.: ПЕР СЭ, 2001. — 480 с. — ISBN 5-9292-0036-X.
- Критика и клиника / Пер. с фр. О. Е. Волчек и С. Л. Фокина. Послесл. и примеч. С. Л. Фокина. — СПб.: Machina, 2002. — 240 с. — ISBN 5-901410-10-6. Переизд. 2011.
- Ницше и философия / Пер. с фр. О. Хомы под ред. Б. Скуратова. — М.: Ад Маргинем, 2003. — 392 с. — ISBN 5-93321-068-4.
- Переговоры. 1972—1990 / Пер. с фр. В. Ю. Быстрова. — СПб.: Наука, 2004. — 235 с. — ISBN 5-02-026845-3.
- Кино / Науч. ред. и вступ. стат. О. Аронсон. Пер. с фр. Б. Скуратова. — М.: Ад Маргинем, 2004. — ISBN 5-93321-089-7. Переизд.: 2012, другие изд.:2016, 2020.
- Анти-Эдип: Капитализм и шизофрения / Пер. с фр. и послесл. Д. Кралечкина, науч. ред. В. Кузнецов. — Екатеринбург: У-Фактория, 2007. — 672 с. — ISBN 978-5-9757-0192-3.
- Тысяча плато: Капитализм и шизофрения / Пер. с фр. и послесл. Я. И. Свирского, науч. ред. В. Ю. Кузнецов. — Екатеринбург, М.: У-Фактория, Астрель, 2010. — 895 с. — ISBN 978-5-9757-0526-6.
- Фрэнсис Бэкон: Логика ощущения / Пер. с фр. и предисл. А. В. Шестакова. — СПб.: Machina, 2011. — 176 с. — ISBN 978-5-90141-091-2.
- Спиноза и проблема выражения / Пер. с фр., ред. и заключ. стат. Я. И. Свирского. — М.: Институт общегуманитарных исследований, 2014. — 320 с. — ISBN 978-5-88230-387-6.
- Лекции о Лейбнице. 1980, 1986/87 / Пер. с фр. Б. Скуратова. — М.: Ад Маргинем Пресс, 2015. — 376 с. — ISBN 978-5-91103-185-5.
- Кафка: за малую литературу / Пер. с фр. Я. И. Свирского. — М.: Институт общегуманитарных исследований, 2015. — 112 с. — ISBN 978-5-88230-388-3.
- Лекции о Спинозе. 1978—1981 / Пер. с фр. Б. Скуратова. — М.: Ad Marginem, 2016. — 216 с. — ISBN 978-5-91103-310-1.
Литература
- Agamben, Giorgio. Absolute Immanence // Jean Khalfa (ed.) Introduction to the Philosophy of Gilles Deleuze. — N.Y.; L.: Continuum, 2004. — P. 151—169. — ISBN 0-8264-5995-1.
- Beaulieu, Alain. La pratique deleuzienne de l'histoire // Dalie Giroux, René Lemieux, Pierre-Luc Chénier (dirs.) Contr’hommage pour Gilles Deleuze. Nouvelles lectures, nouvelles écritures. — Quebec.: Les Presses de l’Université Laval, 2009. — P. 3—21. — ISBN 978-2-7637-8829-6.
- Beaulieu, Alain. Edmund Husserl // Graham Jones, Jon Roffe (eds.) Deleuze’s Philosophical Lineage. — Edinburgh: Edinburgh University Press, 2009. — P. 261—281. — ISBN 9780748632992.
- De Beistegui, Miguel. The Deleuzian reversal of Platonism // The Cambridge companion to Deleuze / Daniel Smith, Henry Somers-Hall (eds.). — Cambridge: Cambridge University Press, 2012. — P. 55—81. — ISBN 978-0-521-17571-5.
- Bogue, Ronald. Deleuze and Guattari. — L.; N.Y.: Routledge, 2001. — ISBN 0-203-18181-6.
- Boundas, Constantin V. Deleuze — Bergson: an Ontology of the Virtual // Paul Patton (ed.) Deleuze: a critical reader. — Oxford, Blackwell.: Blackwell Publishers, 1997. — P. 81—106. — ISBN 1-55786-564-7.
- Boundas, Constantin V. What Difference does Deleuze’s Difference make? // Constantin V. Boundas (ed.) Deleuze and Philosophy. — Edinburgh: Edinburgh University Press, 2009. — P. 3—28. — ISBN 0 7486 2479 1.
- Bryant, Levi R. Difference and Givenness. Deleuze's Transcendental Empiricism and the Ontology of Immanence. — Evanston, Illinois.: Northwestern University Press, 2008. — ISBN 978-0-8101-2452-3.
- Bryant, Levi R. Deleuze's Transcendental Empiricism: Notes Towards a Transcendental Materialism // Edward Willatt, Matt Lee (eds.) Thinking between Deleuze and Kant: a strange encounter. — L.; N.Y.: Continuum, 2009. — P. 28—48. — ISBN 978-1-8470-6594-0.
- Bryant, Levi et al. Towards a Speculative Philosophy // LeviBryant, Nick Srnicek, Graham Harman (eds.) The speculative turn: continental materialism and realism. — Melbourne: Re.press, 2011. — P. 1—18. — ISBN 9780980668353.
- Buchanan, Ian. Deleuze and Guattari's Anti-Oedipus: a reader's guide. — N.Y.; L.: Continuum, 2008. — ISBN 0-8264-9148-0.
- Chénier, Pierre-Luc; Giroux, Dalie; Lemieux, René. Introduction // Dalie Giroux, René Lemieux, Pierre-Luc Chénier (dirs.) Contr’hommage pour Gilles Deleuze. Nouvelles lectures, nouvelles écritures. — Quebec.: Les Presses de l’Université Laval, 2009. — P. XIII—XX. — ISBN 978-2-7637-8829-6.
- Colebrook, Claire. Gilles Deleuze and the Meaning of Life. — N. Y.: Continuum, 2010. — ISBN 978-0-8264-9111-4.
- Colebrook, Claire. Deleuze: a Guide for the Perplexed. — N. Y.: Continuum, 2006. — ISBN 0826478298.
- Colebrook, Claire. Introduction // Jeffrey A. Bell, Claire Colebrook (eds.) Deleuze and History. — Edinburgh.: University Press, 2009. — P. 1—32. — ISBN 9780748636082.
- Colman, Felicity J. Cinema: movement — image — recognition — time // Charles J. Stivale (ed.) Gilles Deleuze: key concepts. — Montreal&Kingston; Ithaca.: McGill-Queen's University Press, 2005. — P. 141—156. — ISBN 0-7735-2984-5.
- Conley, Tom. Folds and folding // Charles J. Stivale (ed.) Gilles Deleuze: key concepts. — Montreal&Kingston; Ithaca.: McGill-Queen's University Press, 2005. — P. 170—181. — ISBN 0-7735-2984-5.
- Dosse, Fransois. Gilles Deleuze and Félix Guattari: intersecting lives. — N. Y.: Columbia University Press, 2010. — ISBN 978-0-231-51867-3.
- Due, Reidar. Deleuze. — Cambridge: Polity Press, 2007. — ISBN 0-7456-3034-0.
- Gilbert, Jeremy. Deleuzian Politics? A Survey and Some Suggestions // New Formations. — L.: Lawrence and Wishart, 2009. — № 68. — P. 10—33. — ISSN 1741-0789.
- Goodchild, Stephen. Chaos and Eternity: Gilles Deleuze and the Question of Philosophy. — Lancaster: University of Lancaster Press, 1993.
- Gutting, Gary. Introduction: What Is Continental Philosophy of Science? // Gary Gutting (ed.) Continental Philosophy of Science. — Oxford, Blackwell.: Blackwell Publishing, 2005. — P. 1—16. — ISBN 0-631-23609-0.
- Hardt, Michael. Gilles Deleuze: an Apprenticeship in Philosophy. — Minneapolis; L.: University of Minnesota Press, 2002. — ISBN 0-8166-2161-6.
- Holland, Eugene W. Schizoanalysis and Baudelaire: Some Illustrations of Decoding at Work // Paul Patton (ed.) Deleuze: a critical reader (Blackwell critical readers). — Oxford, Blackwell.: Blackwell Publishers, 1997. — P. 240—256. — ISBN 1-55786-564-7.
- Holland, Eugene. Karl Marx // Graham Jones, Jon Roffe (eds.) Deleuze’s Philosophical Lineage. — Edinburgh: Edinburgh University Press, 2009. — P. 147—166. — ISBN 9780748632992.
- Hughes, Joe. Deleuze`s Difference and Repetition. A Reader`s Guide. — N.Y.; L.: Continuum, 2009. — ISBN 0-8264-2112-1.
- Hughes, Joe. Deleuze and the genesis of representation. — N.Y.; L.: Continuum, 2008. — ISBN 1-8470-6284-9.
- Krebs, Andreas. Le Corps sans Organes. Mobilisation pour une méthodologie d'observation sociale // Dalie Giroux, René Lemieux, Pierre-Luc Chénier (dirs.) Contr’hommage pour Gilles Deleuze. Nouvelles lectures, nouvelles écritures. — Quebec.: Les Presses de l’Université Laval, 2009. — P. 63—82. — ISBN 978-2-7637-8829-6.
- Lambert, Gregg. The non-philosophy of Gilles Deleuze. — N.Y.; L.: Continuum, 2002. — ISBN 0-8264-5955-2.
- Lambert, Gregg. Who's Afraid of Deleuze and Guattari?. — N. Y.: Continuum, 2006. — ISBN 0826490484.
- Laporte, Yann. Gilles Deleuze, l`épreuve du temps. — P.: L`Harmattan, 2005. — ISBN 2-7475-8428-3.
- Lecercle, Jean Jacques. Deleuze and Language. — N. Y.: Palgrave Macmillan, 2002. — ISBN 1403900361.
- Lord, Beth. Deleuze and Kant // The Cambridge companion to Deleuze / Daniel Smith, Henry Somers-Hall (eds.). — Cambridge: Cambridge University Press, 2012. — P. 82—102. — ISBN 978-0-521-17571-5.
- Macherey, Pierre. The Encounter with Spinoza // Paul Patton (ed.) Deleuze: a critical reader. — Oxford, Blackwell.: Blackwell Publishers, 1997. — P. 139—161. — ISBN 1-55786-564-7.
- Malabou, Catherine. Who's Afraid of Hegelian Wolves? // Paul Patton (ed.) Deleuze: a critical reader (Blackwell critical readers). — Oxford, Blackwell.: Blackwell Publishers, 1997. — P. 114—138. — ISBN 1-55786-564-7.
- Marks, John. Gilles Deleuze. Vitalism and Multiplicity. — Sterling, VA; L.: Pluto Press, 1998. — ISBN 0745308732.
- Marks, John. Information and Resistance: Deleuze, the Virtual and Cybernetics // Ian Buchman, Adrian Parr (eds.) Deleuze and the Contemporary World. — Edinburgh: Edinburgh University Press, 2006. — P. 194—213. — ISBN 0748623418.
- Martin, Jean-Clet. Variations. La philosophie de Gilles Deleuze. — P.: Payot&Rivages, 1993.
- May, Todd. Gilles Deleuze. An Introduction. — N. Y.: Cambridge University Press, 2005. — ISBN 978-0-521843096.
- Ménil, Alain. The Time(s) of the Cinema // Jean Khalfa (ed.) Introduction to the Philosophy of Gilles Deleuze. — N.Y.; L.: Continuum, 2004. — P. 85—104. — ISBN 0-8264-5995-1.
- Montebello, Pierre. Deleuze. La passion de la pensée. — P.: Vrin, 2008. — ISBN 978-2-7116-1958-0.
- Parr, Adrian et al. The Deleuze Dictionary. Revised Edition. — Edinburgh: Edinburgh University Press, 2010. — ISBN 97807486 41475.
- Patton, Paul. Deleuze’s political philosophy // The Cambridge companion to Deleuze / Daniel Smith, Henry Somers-Hall (eds.). — Cambridge: Cambridge University Press, 2012. — P. 198—219. — ISBN 978-0-521-17571-5.
- Patton, Paul. Deleuze and the Political. — L.; N.Y.: Routledge, 2000. — ISBN 0-415-10063-1.
- Patton, Paul. Introduction // Paul Patton (ed.) Deleuze: a critical reader. — Oxford, Blackwell.: Blackwell Publishers, 1997. — P. 1—17. — ISBN 1-55786-564-7.
- Philippe, Jonathan. Nietzsche and Spinoza: New Personae in a New Plane of Thought // Jean Khalfa (ed.) Introduction to the Philosophy of Gilles Deleuze. — N.Y.; L.: Continuum, 2004. — P. 50—63. — ISBN 0-8264-5995-1.
- Poxon, Judith L., Stivale, Charles J. Sense, series // Charles J. Stivale (ed.) Gilles Deleuze: Key Concepts. — Montreal&Kingston; Ithaca.: McGill-Queen's University Press, 2005. — P. 65—76. — ISBN 0-7735-2984-5.
- Rajchman, John. The Deleuze Connections. — Cambridge, Ma; L.: The MIT Press, 2000. — ISBN 0-262-18205-X.
- Roffe, Jon. David Hume // Graham Jones, Jon Roffe (eds.) Deleuze’s Philosophical Lineage. — Edinburgh: Edinburgh University Press, 2009. — P. 68—86. — ISBN 9780748632992.
- Sasso, Robert; Villani, Arnaud et al. Le Vocabulaire de Gilles Deleuze. — Nice.: Les Cahiers de Noesis, 2003.
- Smith, Daniel. Deleuze's Theory of Sensation: Overcoming the Kantian Duality // Paul Patton (ed.) Deleuze: a critical reader (Blackwell critical readers). — Oxford, Blackwell.: Blackwell Publishers, 1997. — P. 29—56. — ISBN 1-55786-564-7.
- Somers-Hall, Henry. Introduction // The Cambridge companion to Deleuze / Daniel Smith, Henry Somers-Hall (eds.). — Cambridge: Cambridge University Press, 2012. — P. 1—12. — ISBN 978-0-521-17571-5.
- Somers-Hall, Henry. Deleuze’s philosophical heritage: unity, difference, and onto-theology // The Cambridge companion to Deleuze / Daniel Smith, Henry Somers-Hall (eds.). — Cambridge: Cambridge University Press, 2012. — P. 337—356. — ISBN 978-0-521-17571-5.
- Williams, James. Gilles Deleuze`s Difference and Repetition: a Critical Introduction and Guide. — Edinburgh: Edinburgh University Press, 2005. — ISBN 0-7486-1817-1.
- Williams, James. Difference and Repetition // The Cambridge companion to Deleuze / Daniel Smith, Henry Somers-Hall (eds.). — Cambridge: Cambridge University Press, 2012. — P. 33—54. — ISBN 978-0-521-17571-5.
- Willatt, Edward; Lee, Matt. Editorial Introduction: 'On the Very Idea of Conditions of Thought' // Edward Willatt, Matt Lee (eds.) Thinking between Deleuze and Kant: a strange encounter. — L.; N.Y.: Continuum, 2009. — P. 1—10. — ISBN 978-1-8470-6594-0.
- Грицанов А. А. Жиль Делёз. — Мн.: Книжный дом, 2008. — ISBN 978-985-489-774-5.
- Декомб, Винсент. Современная французская философия. — М.: Весь Мир, 2000. — ISBN 5-7777-0092-6.
- Дьяков A. B. Жиль Делёз. Философия различия. — СПб., 2015. — ISBN 978-5-91419-749-7.
- Жеребкин С. В. Нестабильные онтологии в современной философии. — СПб.: Алетейя, 2013. — ISBN 978-5-91419-917-0.
- Маркова Л. А. Философия из хаоса. Ж. Делёз и постмодернизм в философии, науке, религии. — М.: Канон, 2004. — ISBN 5-88373-164-3.
- Маркова Л. А. Наука и логика смысла Ж. Делёза // Философия науки. — М.: ИФ РАН, 2000. — № 6.
- Монтебелло, Пьер. Бергсон и Делёз, контр-феноменология // Логос. — М., 2009. — № 3 (71). — ISSN 0869-5377.
Ссылки
- Сайт Р. Пины (фр.). Richard Pinhas. — Лекции Делёза и другие материалы на разных языках. Дата обращения: 16 октября 2017.
- Deleuze and Guattari (англ.). Charles Stivale; Wayne State University. — Сайт Ч. Стиваля и Университета Уэйна. Дата обращения: 3 сентября 2015.
- Deleuze and Guattari (англ.). John Protevi. — Лекции Д. Протеви о Делёзе и другие материалы. Дата обращения: 3 сентября 2015.
- La voix de Gilles Deleuze en ligne (фр.). L'université de Paris VIII. — Аудиозаписи лекций Делёза. Дата обращения: 3 сентября 2015.
 | ||||
|---|---|---|---|---|
| Тематические сайты | ||||
| Словари и энциклопедии | ||||
| ||||
 | Эта статья входит в число избранных статей русскоязычного раздела Википедии. |
- Родившиеся 18 января
- Родившиеся в 1925 году
- Умершие 4 ноября
- Умершие в 1995 году
- Персоналии по алфавиту
- Учёные по алфавиту
- Доктора философии по философии
- Философы по алфавиту
- Выпускники лицея Генриха IV
- Выпускники Парижского университета
- Преподаватели лицея Людовика Великого
- Философы Франции
- Философы XX века
- Постструктуралисты
- Анархисты Франции
- Политические философы
- Историки философии
- Эстетики
- Персоналии:Антипсихиатрия
- Самоубийцы, бросившиеся с высоты